Služba reisul-uleme kod Bošnjaka – nastanak i historijat
Piše: dr. Fikret Karčić
O nastanku, uobličenju i razvoju islamske vjerske administracije u Bosni i Hercegovini (u daljem tekstu Bosna) objavljen je veći broj radova.[1] I pored toga, ovo pitanje čeka monografsku obradu koja bi uključila istraživanje međudjelovanja različitih činilaca koji su doveli do, sada već stabilne, strukture Islamske zajednice u Bosni.
Jedno od pitanja koje u dosadašnjoj literaturi nije zadovoljavajuće tretirano jeste služba reisul-uleme, njeno porijeklo, legitimitet i procedura uvođenja u dužnost. U ovom tekstu pokušat ćemo baciti više svjetla na ova pitanja.
Reisul-ulema: od titule do službe
Naziv reisul-ulema pojavio se u bosanskom kontekstu prvi put 1881. u molbi bošnjačkih uglednika austrougarskim vlastima da imaju svoga poglavara (reisul-ulemu)koji će rukovoditi njihovim vjerskim poslovima.[2] Naredne godine austrougarska vlast udovoljila je ovoj molbi, koju je inače i inicirala, te je konstruiran Savjet uleme (medžlisi-ulema) sastavljen od četiri alima i reisul-uleme kao predsjednika. Na taj način uspostavljeno je zemaljsko vjersko vođstvo Bošnjaka odvojeno od centra u Istanbulu (mešihat).
U Osmanskoj državi muslimani, kako je poznato, nisu imali vjersku administraciju odvojenu od državne strukture. Osmanska država bila je izgrađena na principu organskog jedinstva vjerskog i političkog autoriteta. Međutim, ta država je bila poznata po tome što je posjedovala čvrsto izgrađenu hijerarhiju uleme (ilmije) neuobičajenu za ranije muslimanske države. U toj hijerarhiji mogla se identificirati obredoslovna ulema (imami, hatibi), edukativna (muderisi), pravnička (kadije) itd.[3] Unutar svake kategorije postojali su različiti rangovi. Na čelu cjelokupne organizacije ilmijestajao je šejhul-islam. Izvorno, on je bio muftija Istanbula sa kasnije izraženom tendencijom da bude prihvaćen kao najviši vjerski autoritet sunijskih muslimana, posebno u 19. vijeka.[4]
Za razliku od muslimana, nemuslimani u Osmanskoj državi su u okviru sistema vjersko-pravne autonomije (millet) posjedovali zasebne konfesionalne organizacije. Samim tim, nemuslimanske zajednice su spremnije dočekale smjenu vlasti na teritorijama sa kojih su Osmanlije morali odstupiti. Pošto je na tim teritorijama novous- postavljena vlast redovno bila utemeljena na organskom i funkcionalnom razlikovanju političkog i vjerskog autoriteta, i muslimani su morali u tom okviru iznaći nova institucionalna rješenja za organizaciju svojih poslova. U slučajevima muslimanskih zajednica bivše Osmanske države ta rješenja su se zasnivala na analogijama izvedenim iz stavova hanefijske pravne škole o muslimanskim manjinama, osmanskoj strukturi uleme i praktičnim shvatanjima i interesima novih vlasti. To se desilo i u Bosni. Politički gledano, Austro-Ugar- ska je bila zainteresovana da Bošnjake odvoji od utiecaja Istanbula u svakom pogledu. S obzirom na ulogu islama kod Bošnjaka, vjersko- administrativni aspekt te povezanosti bio je veoma važan. Bošnjački uglednici, s druge strane, suočeni sa odlaskom visokih osmanskih funkcionera iz Bosne 1878. god., prekidom veza sa kancelarijom šejhul-islama i Ministarstvom vakufa u Istanbulu, željeli su konsolidaciju novouspostavljenog stanja i osiguranje perspektive održanja u novim okolnostima. Jedno od mogućih rješenja koje bi tom cilju moglo doprinijeti bilo je uspostavljanje lokalne islamske vjerske administracije. Ta administracija obuhvatala je: vjersko vođstvo sastavljano od uleme na čelu sa reisul-ulemom,upravu vakufa i muslimansko školstvo. Šerijatsko sudstvo smatrano je dijelom državnog sistema sudova i zbog toga je bilo labavije povezano sa vjerskom administracijom. Ovi segmenti su postepeno razvijani, pravno regulirani, prilagođavani i zadobili relativno stalan oblik 1909. proklamacijom Statuta za autonomnu upravu islamskih vjerskih i vakufsko-mearifskih poslova (Autonomni statut). Ovim dokumentom, kao rezultatom dugogodišnje političke borbe, Bošnjaci su dobili pravo da samostalno upravljaju svojim vjerskim poslovima.
Našu pažnju posebno privlači upotreba naziva reisul-ulema. U cijelom muslimanskom svijetu, jedino Bošnjaci danas svoga vjerskog vođu tako nazivaju. U vrijeme britanskog mandata u Palestini (19201948) poglavar muslimanske zajednice također je tituliran kao reisul- ulema. Zbog toga se opravdano nameće pitanje: koje je porijeklo tog naziva i kako se desilo da ga Bošnjaci i Palestinci u jednom historijskom momentu usvoje?
Pošto su i Bošnjaci i Palestinci bili u okviru Osmanske države nekoliko vijekova, uputno je u tom okviru tražiti odgovor. U osmanskoj praksi reisul-ulemaje bila titula (unvan),a ne služba. U Kanunnami sultana Mehmeda II (1451 -1481), nastaloj krajem 15. vijeka a koja se odnosi na organizaciju uleme, kaže se da je “šejhul-islam poglavar uleme” (… Šeyhul islam ulemanin reisidir…).[5]Ovaj zakonski tekst kazuje da se titula reisul-ulemau to doba vezivala za muftiju Istanbula koji će od kraja 17. vijeka postati uglavnom poznat kao šejhul- islam.[6] O takvom značenju titule reisul-ulemasvjedoči i osmanski autor Hajdar Čelebi u djelu Risale,pisanom između 1526/7. i 1534. Spominjući šejhul-islamaŠemsuddina b. Kemal-pašu (1468/9-1534), autor kaže: “On je sada muftija zaštićenih zemalja i poglavar uleme islama (…ulema-i Islamin reisi.)[7]
Izgleda da se od 17. vijeka mijenja težina titule reisul-ulemai ona počinje da se daje vojnom sudiji za evropski dio osmanske države (Rumeli kazasker). Dva kazaskera, ovaj za Rumeliju i drugi za Anadoliju, bili su članovi Sultanskog savjeta (Divani Humayun) i imali su pravo imenovati kadije čija je plata manja od 150 akči, muderise, imame i hatibe u svojim oblastima.[8]
Kazaskere je od kraja 17. vijeka postavljao šejhul-islam uz suglasnost velikog vezira. U slučaju rumelijskih kazaskera titula reisul-ulemabila je vezana za rang, a ne i za stvarnu naučnu vrijednost pojedinca na tom položaju. Zbog toga je bilo moguće, kako primjećuje turski historičar Ismail Hakki Uzun^aršili, da neki nekompetentni ljudi dobiju tu titulu, pogotovo u vrijeme opće dekadence Osmanske države.[9]
Činjenica da je titula reisul-ulemaprešla postepeno sa istanbulskog muftije na rumelijskog kazaskera može pomoći objašnjenju njenog javljanja kod Bošnjaka krajem 19. vijeka. Prvo, reisul-ulema je postala titula niža u rangu od šejhul-islama. Drugo, ta titula je postala vezana za Rumeliju, dio Osmanske države kojoj je i Bosna pripadala. Kada su se bošnjački predstavnici i austrougarske vlasti složili 1882. o potrebi osnivanja islamske vjerske administracije za Bosnu, moguće je da je titula reisul-ulemauzeta zbog oba pomenuta razloga.
Od 1882. nadalje položaj reisul-ulemese uobličavao a prerogative fiksirale. Konačno, nekadašnja titula visokih islamskih velikodostojnika Osmanske države postala je najviši vjerski položaj među Bošnjacima.
Alternativa službi reisul-ulememogla je biti veliki muftijaili glavni muftija (baš mufti), naziv za vjerskog vođu kod ostalih muslimanskih zajednica na Balkanu. Kod svih ovih zajednica nakon odstupanja Osmanske države nailazimo na vjersku administraciju na čelu sa muftijom. Opšta je pojava u muslimanskom svijetu u moderno doba, posebno među muslimanskim manjinama, da se muftijska funkcija afirmisala izvan uobičajene jurisprudencijalne oblasti (ifta).[10] Tako je i u većini balkanskih zemalja sa muslimanskim manjinama (Bugarska, Srbija, Grčka, Rumunija) nakon balkanskog rata 1912-1913. ugovorima o miru bilo predviđeno osnivanje nacionalnih vjerskih administracija muslimana na čelu sa velikim/ glavnim muftijama.[11]
Jednoobraznost ovih rješenja posljedica je činjenice da je to postignuto putem ugovora Osmanske države i balkanskih nacionalnih država pa su slijeđeni istovjetni institucionalni obrasci. Nasuprot tome, Bošnjaci su sami, pod pritiskom austrougarske vlasti i kroz borbu za vjersko-prosvjetnu autonomiju, izgradili osebujan sistem vjerske administracije i zbog toga su bila moguća rješenja koja nemaju paralelu među ostalim muslimanskim zajednicama na Balkanu.
Primjer institucionalnog vjerskog organizovanja Bošnjaka bio je uzor nekim albanskim intelektualcima koji su, s drugim motivima, težili autonomnoj vjerskoj upravi. Dok su Bošnjaci pod austrougarskom upravom nastojali da očuvaju vezu između reisul-ulemei šejhul-islama,utjecajni albanski intelektualni krugovi početkom 20. vijeka nastojali su svaku vezu sa Osmanlijama prekinuti u nadi da na taj način preduprijede poistovjećivanja s Turcima, napade susjednih pravoslavnih zemalja, moguće masakre i protjerivanje u Aziju.
U tom smislu, poznati albanski intelektualac Faik Konica objavio je 1909. članak pod naslovom Kratka poruka muhamedancimau kome je, između ostalog, predložio postepeno kretanje prema tački kada Albanci više neće priznavati šejhul-islamai kada će formirati vlastiti “muslimanski sinod” nazvan Savjet uleme Albanijena čelu sa reisul-ulemom.[12]Ovaj članak objavljen je u godini kada je odobren Autonomni statutu Bosni i autor je vjerovatno bio pod njegovim utjecajem. Ali, očigledna je i razlika između bošnjačkog i albanskog shvatanja vjerske “autonomnosti”. Bošnjačka borba za autonomiju bila je usmjerena protiv Beča, a ne Istanbula. Albanska borba bila je usmjerena protiv Istanbula. Bosanski Autonomni statutsačuvao je veze između Islamske zajednice u Bosni i Mešihata putem menšurei mogućnosti da Bošnjaci u spornim pitanjima traže fetvu šejhul-islama. Statut muslimanske zajednice Albanije od 24. septembra 1929. prekinuo je sve veze sa Istanbulom. Tom zajednicom rukovodio je Veliki muftija u Tirani koga je birala opšta skupština muslimanske zajednice a potvrđivao albanski monarh.[13]
Na drugoj strani, daleko od Balkana, titula reisul-ulemapojavljuje se u Palestini u vrijeme britanskog mandata. Slično situaciji u Bosni nakon 1878. god., Britanci početkom svoje uprave u Palestini 1920. pozivaju muslimanske uglednike da formiraju svoju komunalnu organizaciju po uzoru na milletsistem Osmanske države.[14] Sporazum se uskoro postiže (1922). Palestinski muslimani dobivaju zaokruženu vjersku administraciju, kojom rukovodi Vrhovni islamski savjet (El- Medžlis El-Islami El-A‘la) sastavljen od četiri člana na čelu sa reisu- ulemom. Članovi ovog savjeta bili su birani od strane izbornog tijela koje je ranije biralo poslanike za osmanski parlament. Reisul-ulema je bio muftija Jerusalema.[15]
Fascinirajuća je sličnost između rješenja usvojenih u Bosni i u Palestini: ista titula za vjerskog vođu, gotovo isti naziv i sastav tijela na čijem je on čelu, te slična nadležnost. Za sada jedino raspoloživo objašnjenje za ovu sličnost je fakt postojanja kontakata između britanskih vlasti na Srednjem istoku i austrougarske diplomatske misije putem kojih su britanske vlasti bile upozante sa austrougarskim iskustvom u upravljanju muslimana iz bivše osmanske države.[16] Po ovom objašnjenju, bosansko iskustvo je prenijeto u Palestinu.
Legitimitet pozicije reisul-uleme
Imajući u vidu historijske uslove nastanka službe reisul-ulemeu Bošnjaka, može se reći da pitanje osnova legitimiteta ove službe spada u širi kontekst položaja muslimana pod nemuslimanskom vlasti, odnosno muslimanskih manjina. U načelu, klasična islamska pravna misao raspravlja pitanje vođstva u okviru islamske države, to jeste države u kojoj su većina stanovnika muslimani a državna vlast svoj legitimitet izvodi iz islamskog učenja.[17] U ličnosti poglavara islamske države bile su koncentrirane tri funkcije: vođstvo (imamet), tumačenje islamskih propisa (futja) i sudstvo (kada).Vladari historijskih muslimanskih država zadržali su za sebe političko i makar simbolički vjersko vođstvo, dok su funkcije tumačenja i primjene propisa prenijeli na muftije i kadije. Osnov autoriteta ovih funkcionera bila je delegirana vlast vladara: u vršenju svojih funkcija oni su smatrani zastupnicima imama. Ova ideja pokazat će se veoma važnom pri utvrđivanju osnove autoriteta vjerskih vođa muslimanskih manjina.
Pošto se u slučaju Bosne, kao i ostalih balkanskih zemalja, radilo o muslimanima koji slijede hanefijsku pravnu školu, zvanični me- zheb Osmanske države, važno je pogledati kako standardna djela ove škole tretiraju pitanje vođstva muslimanskih manjina.
Za hanefijsku pravnu školu jedna teritorija se smatra za dio da- rul-islama (svijet islama) onoliko dugo koliko se određeni islamski propisi u njoj slobodno primjenjuju. Među tim propisima hanefijska djela navode: obavljanje namaza u džematu, posebno džuma-namaza i bajram-namaza, te postojanje muslimanskih sudija (kadija) i guvernera.[18]
Ova pozicija hanefijske pravne škole izgrađena je u predmoderno doba i predstavlja muslimanske historijske odgovore na gubitak teritorija posebno tokom 6/12. vijeka.[19] Za muslimanske manjine se zahtijevalo očuvanje autonomnog pravnog statusa (važenje šerijatskog prava u personalnim pitanjima), što je bilo većinom prihvatljivo i za nemuslimanske države zbog personalnog važenja porodičnog prava tokom srednjeg vijeka. Dakle, predmoderna rješenja ne raspravljaju o pitanju isključivo vjerskog vođstva muslimanskih manjina već njihovu vjersko-pravnu autonomiju.
Međutim, stavovi o imenovanju guvernera i sudija za muslimane pod muslimanskom vlasti uzeti su od strane samih muslimanskih manjina u moderno doba kao osnova za analogiju za imenovanje vjerskih vođa. Kao primjer takvih stavova mogu se navesti slijedeći hanefijski autoriteti: Ibn Nudžejm (u. 979. god. po H):
“A što se tiče pokrajina u kojima je vlast nevjernika, dozvoljeno je muslimanima da obavljaju džumu i bajram, postavit će se sudija s njihovom privolom, i oni su dužni da traže postavljanje guvernera muslimana” (el-Bahr er-raik,el-Mektebe el-Medžidijje Pakistan, vol. 6, 274)[20]
Ibn el-Humam el-Hanefi (u. 681. god. po H.): “A ako ne bude sultana ili nekoga ko je ovlašten da vrši imenovanja, kao što se to desilo u nekim muslimanskim zemljama koje su zauzeli nevjernici kao što su Kordoba, Velencija i Etiopija..,. treba da se muslimani saglase da jednoga između sebe izaberu i proglase ga va- lijom pa će on imenovati kadije ili sam suditi a isto tako će imenovati imama da im klanja džume.” (Feth el-kadir, vol 7. 294)[21]
Oba ova stava korištena su u Bosni za teorijsko opravdanje legaliteta islamske administracije nakon 1878. Na njih se izričito pozvao istaknuti bosanski alim Mehmed-efendija Handžić (1906-1944) u radu Šerijatsko javno pravo,skripta za Višu islamsku šerijatsko-teološku školu u Sarajevu)[22]
Pitanje legitimiteta šerijatskih sudova u Bosni nakon 1878. god., koji su tada postali dio pravosudnog sistema nemuslimanske države, bilo je relativno jednostavno. Predmoderni hanefijski pravnici kao što je Ibn Nudžejm, Ibn Abidin i sl. smatrali su legalnim postavljanje kadije od strane nemuslimanskog vladara. Dodatni uslov (saglasnost muslimana s tim imenovanjem) u Bosni je bila osigurana putem izdavanja posebnog ovlaštenja (murasele šerijje) kadijama od strane reisul-uleme.
Mnogo je kompleksnije bilo pitanje legitimiteta vjerskog poglavara Bošnjaka – reisul-leme s obzirom da takva funkcija nije ranije postojala u Bosni. Najviši muslimanski dostojanstvenici u Bosni prije 1878. bili su muftije, koji su u osmanskoj hijerarhiji uleme imali rang “pokrajinskih muftija” (kenar muftileri). Oni su bili postavljeni od strane šejhul-islama, koji im je izdavao i poseban dokument o postavljenju poznat kao menšura (menšur). U tom smislu pokrajinske muftije su djelovali kao zastupnici istanbulskog muftije. Za sve vrijeme postojanja kancelarije šejhul-islamau Istanbulu (ukinuta 1924) Bošnjaci su insistirali na tome da reisul-ulemadobije autorizaciju, pismo o imenovanju, iz Istanbula. Nakon aneksije Bosne od strane Austro-Ugarske 1908. i prekida političkih veza sa ranijom metropolom, Bošnjaci su željeli sačuvati makar vjerske veze.
Istovremeno, Austro-Ugarska, kao i svaka naredna vlast u Bosni, nije mogla biti nezainteresovana za pitanje izbora vjerskog vođe Bošnjaka. Rješenje koje je usvojio Autonomni statut 1909. odražavalo je izvjesnu podjelu utjecaja na izbor reisul-ulemeizmeđu Bošnjaka, Austro-Ugarske i šejhul-islama.Specijalno izborno tijelo ulemenominiralo je tri kandidata za upražnjeno mjesto reisul-ulemeod kojih je austrougarski monarh odabirao jednog i imenovao ga za vjerskog vođu Bošnjaka. Nakon toga Izborna kurija se obraćala molbom šejhul-islamuda imenovanom reisul-ulemiizda pismo o imenovanju (menšur). Molba je upućivana diplomatskim putem. Ista ili slična procedura predviđena je kasnije za muslimane ostalih balkanskih zemalja nakon rata 1912-1913.
Nova situacija nastupila je nakon ukidanja Mešihata u Turskoj 1924. Bošnjaci, ujedinjeni sa ostalim muslimanima tadašnje Kraljevine Jugoslavije, 1930. iznalaze novo rješenje za izvor legaliteta pozicije reisul-uleme. Ustav islamske vjerske zajednice Kraljevine Jugoslavije od 9. jula 1930. propisao je da posebno tijelo sastavljeno od nacionalnih muslimanskih uglednika izda pismo o imenovanju novoizabranom reisul-ulemi“ sve dok se ne uspostavi pravovaljani hilafet”.[23] “Prekid hilafeta” (fasile-i hilafet) traje i dalje.
Ova praksa izdavanja menšure vjerskom poglavaru Bošnjaka nakon ukidanja Mešihata jedinstven je slučaj među muslimanskim zajednicama na Balkanu a, po svoj prilici, i šire. Druge manjinske muslimanske zajednice i kada su imale opšteprihvaćene vjerske vođe, nisu nastojale da im osiguraju, makar i formalnu, šerijatsku legitimaciju.
Menšura
Svečani dokument kojim se potvrđuje da je određeno lice legalno imenovani odnosno izabrani reisul-ulemai da je kao takav ovlašten, da u smislu šerijatskog prava, daje slična ovlaštenja podređenim vjerskim službenicima (murasele) naziva se u bosanskoj praksi menšura. Ovaj naziv je u bošnjačku islamsku administraciju došao putem osmanskih institucija a Osmanlije su ga uzele od prethodnih muslimanskih država.
Termin menšur (od ar. nešere)u muslimanskoj diplomatici ima značenje potvrde, ukaza, diplome o imenovanju.[24]U različitim muslimanskim državama dokument pod ovim nazivom mogao se odnositi na različite djelatnosti i profesije. U vrijeme Fatimija, naprimjer, profesori su bili imenovani putem menšurea u vrijeme Ejubija starješine uglednika (nekib el-ešraf)ili upravitelji pokrajina.[25] Poznati hanefijski pravnik El-Hasan ibn el-Mensur el-Fergani (u. 592. god. po H.) spominje menšuru kao dokument o imenovanju kadija.[26]
U osmanskoj praksi termin menšurkorišten je uporedo sa nazivima berati misalza pisma o imenovanju.[27] Pokrajinske muftije, uključujući i one u Bosni, imenovani su menšurom. U međunarodnim ugovorima o regulisanju položaja muslimana na Balkanu nakon 1912-1913. termin menšurje korišten za označavanje dokumenata o autorizaciji lokalnih muslimanskih vođa (velikih/glavnih muftija) od strane šejhul-islamanakon provedene procedure izbora ili imenovanja u nacionalnim okvirima.[28] U istom smislu ovaj termin koristi Autonomni statut iz 1909. i sva kasnija praksa Bošnjaka.
Tekst menšurekod Bošnjaka mijenjao se tokom proteklog stoljeća. Generalno govoreći, tekstovi ranijih menšurabili su mnogo bliži osmanskom uzoru dok su kasniji, posebno u vrijeme komunističke vlasti, pretrpjeli znatne modifikacije što je na svoj način odražavalo marginalizaciju uloge islama u društvenom životu Bošnjaka.
Menšura se novoizabranom reisul-ulemi predaje svečano i po tradiciji u Gazi Husrev-begovoj džamiji u Sarajevu u prisustvu bosanske uleme, vjernika, državnih predstavnika, visokih dostojanstvenika drugih konfesija. Posebno značajno mjesto među gostima pripada visokim predstavnicima islamskih institucija iz svijeta. Prisustvo ovako impozantnog broja neke vrste “svjedoka čina” (šuhudul-hal) razumijeva se među Bošnjacima kao priznanje legitimiteta njihovog vođstva i potvrda pripadanja Islamske zajednice kod Bošnjaka univerzalnom muslimanskom ummetu.
Izvor: (engleska verzija teksta) Intellectual Discourse, 1997, vol. 5, no. 2, str. 109-120.
[1] Vidi: Mustafa Imamović, Pravni položaj vjerskih zajednica u vrijeme šestojanuarske diktature,neobjavljeni magistarski rad, Beograd, 1967: Mahmud Traljić, “Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini do oslobođenja” u: Islam i Muslimani u Bosni i Hercegovini,Sarajevo; Starješinstvo Islamske zajednice u SR BiH, 1977; str. 145-152; Nijaz Šukrić, “Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini nakon oslobođenja” u Islam i Muslimani u Bosni i Hercegovini,str. 153-168.
[2] J. Krcsmarik, “Bosnia and Herzegovina”, RJ. Brill’s First Encyclopaedia of Islam 19131936,reprint edition (EI) vol. II, str. 760.
[3] Vidi, Ismail Hakki Uzun^ar^ili, Osmanli Develetinin llmiye teškilati,Ankara: Tuurk Ta- rih Kurumu Basimevi, 1988.
[4] J. H. Kramers, Shaikh al-Islam, EI,vol. VII, str. 277.
[5] I. H. Uzun^aršili, op.cit.,175, b. 159.
[6] R. Repp, The Mufti of Istanbul A Study of the Ottoman Learned Hierarchy,London: Ithaca Press for the Board of Faculty of Oriental Studies Oxford University, 1986, str. 195.
[7]Ibid.
[8] I. H. Uzun^ar^ili, op. cit.,str. 151-160.
[9] Ibid, str. 159.
[10] O tom procesu u Jugoistočnoj Aziju, vid. Michael O. Mastura, “The Status of Muslim Personal Law in Selected Non-Muslim Countries”, Journal Institute of Muslim Minori- ty Affairs,vol. VI, no. 1 (1985), str. 123.
[11] M. Ali Kettani, “Islam in Post-Ottoman Balkans”, Journal of the Institute of Muslim Minority Affairs,vol. IX, no. 2 (1988), str. 381-401.
[12] Gyorgy Lederer, “Islam in Albania”, Central Asian Survey,vol. XIII, no. 3 (1994), str. 337.
[13] G. H. Bousquet, “Note sur les reformes de l’Islam Albanais”, Revue des Etudes Isla- miquesvol. IX, 1935, str. 401.
[14] Robert H. Eisenman, Islamic Law in Palestine and Israel,Leiden: E. J. Brill, 1987, str. 77.
[15] Zvi Elpeleg, Haj Amin al-Hussaini, Founder of the Palestinian National Movement, London: Frank Cass, 1993, str. 12.
[16] Na ova kontakte skrenuo je pažnju bosanskohercegovački historičar Tomislav Kra- ljačić u radu “Vjerska politika Kalajevog režima”, Godišnjak Historijskog društva,34 (1983), str. 17-77.
[17] Vidi naprimjer, Ali b. Muhammed b. Habib el-Basri el-Maverdi, el-Ahkam es-sultanijje,el-Kahire, (n.d.).
[18] El-Fetava el-Hindijje,Kuetta (Pakistan): el-Mektebe el-Medžidijje: 1982, vol. 6, str. 311;
Ibn Abidin, Redd el-muhtar,Bejrut: Der el-Fikr, 1979, vol. 3, str. 253.
[19] Detaljnu analizu razvoja pravnih shvatanja o ovom problemu dao je Khaled Abou El-Fadl, “Islamic Law and Muslim Minorities: The Juristic Discourse on Muslim Minori- ties from the Second/Eighth to the Eleventh/Seventeenth Centuries”, Islamic Law and Society,vol. I, 1994, str. 141-187.
[20] el-Bahr el-Raik,Kuetta: el-Mektebe el-medžije (n.d.),vol. 6, str. 274.
[21] Feth el-kadir,Bejrut: Dar el-Fikr (n.d.),vol. 7, str. 294.
[22] Mehmed Handžić, Šeriatsko pravo,skripta za Višu Islamsku šeriatsko-teološku školu, umnoženo na pisaćoj mašini, Sarajevo, (n.d.), str. 11
[23] Fikret Karčić; Šerijatski sudovi u Jugoslaviji 1918-1941,Sarajevo: Vrhovno starješinstvo Islamske zajednice u SFRJ, 1986, str. 83.
[24] W.Bjorkman, Manshur,EI, vol. V; str. 246-248.
[25] Ibid.
[26] Fetava Siradžijje,vol. 3, str. 36.
[27] I. H. Uzun^aršili, op. cit.,str. 78, n.l.
[28] W. Bjorkman, op. cit.,str. 248.
Iz knjige: Fikret Karčić "STUDIJE O ŠERIJATSKOM PRAVU I INSTITUCIJAMA"
Drugo dopunjeno izdanje, 2011.
Prvi put štampano kao Studije o šerijatskom pravu (Zenica: Bemust, 1997), str. 201.
Izdavači: IC EL-KALEM – izdavački centar Rijaseta Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini www.elkalem.ba
CNS – Centar za napredne studije www.cns.ba
Urednik: Ahmet Alibašić
Akos.bA
