Obzori bošnjačke književnosti: Traganje za književnim identitetom (1)

Prvi dio

Ulomak iz knjige „Obzori bošnjačke književnosti“, Dobra knjiga, Sarajevo, 2012.

U autorefleksivnom traganju za imaginativnom semantikom i sintaksom vlastite kulture i prepoznatljivim, tradicijom kodificiranim sistemom poetičkih normi, žanrova i konvencija, urušenih traumatičnim premještanjem iz orijentalno-islamskog u zapadno-evropski kulturni kontekst i poetički vrijednosni sistem, bošnjačka književnost u posljednjih stotinu i pedeset godina bitno je određena i tom kulturnomemorijskom funkcijom i zadaćom obnova i restituiranja izgubljenih vrijednosti nacionalnog identiteta, koje su, makar i u tragovima, i mogle biti sačuvane jedino potpunom otvorenošću i prijemčivošću za kulturne različnosti, a što je rezultiralo dragocjenim asimilacijama, adopcijama i adaptacijama susjednih i naporednih kulturnih i poetičkih modela, ali nerijetko, u mučnim vremenima poricanja bilo kakve posebnosti bošnjačkog kulturnog identiteta, prividnim ili prisilnim nacionalnim “opredjeljivanjem”.

“Intima jednog naroda, to je njegova književnost. U njoj on otkriva svoje strasti, svoje aspiracije, svoje snove, svoje frustracije, svoja vjerovanja, svoju viziju svijeta koji ga okružuje, svoju percepciju samoga sebe i drugih, među njima i nas. Zato, kada govorimo o ‘drugima’, nikada ne smijemo gubiti iz vida da smo i mi, ma ko da smo, također ‘drugi’ za druge.”
(Amin Malouf, Poremećenost svijeta)

“Nigdje temeljna izreka političkoga društva moderne nacije – njezin prostorni izraz jedinstvenog naroda – nije našla intrigantniju predodžbu o sebi kao u onim različitim jezicima znanosti o književnosti koji nastoje prikazati veliku moć ideje o naciji u njezinim svakodnevnim očitovanjima, u izraženim detaljima koji se pojavljuju kao metafore za nacionalni život.”
(Homi Bhabha, DisemiNacija: vrijeme, pripovijest i margine moderne nacije)

Pravo je, naravno, svake zajednice da istraži, sistematizira i prezentira vlastitu književnu tradiciju, što književnohistorijska proučavanja i danas čini legitimnim i neophodnim oblikom književne znanosti, osobito u trenucima oslobađanja od patrocentričnih oblika kulturnog hegemonizma koji prigušuje i marginalizira posebnosti, poništava različitosti. Jer, i pripovjesna je kao i pripovjedna proza, između ostaloga, pouzdan “metod kojim kolonizirani narodi dokazuju svoj vlastiti identitet i postojanje svoje vlastite historije”, a “moć da se pripovijeda ili da se blokira nastanak drukčijih pripovijesti, veoma je značajna za odnos kulture i imperijalizma” – naglasio je Edward W. Said ponavljajući da su i same nacije naracije, ali i upozoravajući na opasnosti koje se ukazuju u ponovnom otkriću vlastite kulture različitim oblicima “religijskog i nacionalističkog fundamentalizma”.[1]

Na sličan način i Anthony D. Smith upozorio je da “nacionalizam nudi usku, sukobom bremenitu legitimaciju za političku zajednicu, legitimaciju koja neminovno suprotstavlja jednu kulturnu zajednicu drugoj”, ali da nacionalne naracije imaju i pozitivna djelovanja, u koja, između ostalog, spadaju “odbrana manjinskih kultura, spasavanje ‘izgubljenih’ istorija i književnosti, nadahnjivanje kulturnih preporoda, razrešavanje ‘identitetske krize’, legitimisanje zajednice i društvene solidarnosti, nadahnjivanje otpora tiraniji”.[2] U ovom neprestanom dvojenju o smislu i funkciji književnosti u skupnosti kulturnih praksi valja podrazumijevati stanovite razlike koje počivaju na nepodudarnim socio-povijesnim iskustvima društvenih i kulturnih zajednica i, posljedično, različit stupanj književnoteorijske samoosviještenosti, ali nerijetko i ideološki normirane “društvene prihvatljivosti”. Tradicionalno razumijevanje društvene funkcije književnosti po kojem ona “nije toliko akademski predmet koliko duhovno istraživanje, po važnosti izjednačivo sa sudbinom same civilizacije”[3], što je u evropskom teorijskom diskursu bilo dominantno u 19. stoljeću, u vrijeme kanoniziranja poetičkih konvencija tzv. Zakonodavnih književnosti, u južnoslavenskim književnopovijesnim naracijama javlja se kroz čitavo 20. stoljeće u dva naporedna vida ideološke funkcionalizacije: povlaštenog oblika konstituiranja nacionalnog identiteta u duhu prosvjetiteljskog modela kulture i, s druge strane, utilitarnog sredstva u apologiji stanovitih ciljeva političkih elita i hegemonih centara moći.

Ali, isto tako, i onih subverzivnih potkopavanja i stidljivih opiranja ovim institucionalno sakrificiranim književnoznanstvenim sistemima kojima u osnovi počiva normativna nacionalno-emancipacijska koncepcija jedinstva i kontinuiteta ili rigidna instrumentalizacija u duhu utilitarne i propedeutičke ideološke prakse. U tom smislu, uza svu mnoštvenost novovjekih teorijskih razumijevanja fenomena nacionalne književnosti u nas je još uvijek prisutna temeljna dilema da li ćemo književnost promatrati kao društvenosimbolični čin koji “osvjetljava duhovnost i obrise ontološkoga statusa određena identiteta, njegove povijesne i antropološke modalitete, njegovo nastojanje da radi na konstituiranju toga identiteta, ili ćemo u prvom redu pokloniti pozornost logici žanra, što znači evoluciji izvedbenih tehnika, pa će naglasak biti na njegovoj stilskoj efektuaciji, odnosno književnosti u užem smislu riječi”.[4]

Oslobođena redukcionističkih svođenja književnog pisma na nedvosmislenu ilustraciju etno-političkog identiteta ili profane ideološke tendencioznosti, književnost se, ipak, u skupnosti kulturnih strategija ukazuje i u nezanemarivoj i važnoj funkciji prepoznavanja posebnosti nacionalnih kultura, u mnogostrukosti simboličkih formi, diskurzivnih praksi i raznovrsnih oblika simbolizacije specifičnih kolektivnih identiteta i društvenih zajednica. Fenomen književnosti ne može se u potpunosti izdvojiti iz mnogostrukih kulturnih i društvenih označiteljskih praksi jer nesumnjivo postoje vremena kada književnost, kao i kultura uopće, “postane važna i prepuna značenja izvan sebe same” i kada, između ostaloga, postaje oblik otpora razaranju kulturnog identiteta “imperijalnim nametanjem stranih oblika iskustva” koji “sežu do najskrovitijih korijena govora i značenja”.[5] Valja, naime, uz punu svijest o mnoštvenosti složenih i dinamičnih vidova identiteta u kojima se prepoznajemo, imati na umu i saznanje da će se “osjećaj zajedničke pripadnosti, zasnovan na jeziku, kulturi i povijesti uporno […] potvrđivati budući da jamči socijalno-psihološki nužno imaginarno okućenje, sferu povjerenja”.[6]

Nije li to nužno okućenje isto ono razumijevanje kulturnog i nacionalnog samoprepoznavanja što je, zadržavajući univerzalni smisao Heideggerove misli da je jezik (kultura) “kuća bitka”, doživljajem tragičnih iskušenja bošnjačke/bosanske historije našlo poetsko ozbiljenje u pjesmi Mora Abdulaha Sidrana:

Šta to radiš sine?
Sanjam, majko. Sanjam, majko, kako pjevam,
a ti me pitaš, u mome snu: šta to činiš, sinko?
O čemu, u snu, pjevaš, sine?
Pjevam, majko, kako sam imao kuću.
A sad nemam kuće. O tome pjevam, majko.
Kako sam, majko, imao glas, i jezik svoj imao.
A sad ni glasa, ni jezika nemam.
Glasom, koga nemam, u jeziku, koga nemam,
o kući, koju nemam, ja pjevam pjesmu, majko.[7]

U tekstu Pjesništvo Abdulaha Sidrana Hadžem Hajdarević dobro je uočio da je u ovoj pjesmi, napisanoj 1985. godine, “stanje stradanja i rata samo do krajnjih granica izoštrilo dramu otimanja, nemanja, dramuidentiteta”[8], da bi se u poenti, neočekivanim paradoksom, punina tog poreknutog, nestalog i otetog identiteta i supstancijalnog jedinstva svijeta i jezika iznova osvojila, potvrdila i ispunila u estetski i ontološki nadmoćnom jeziku pjesme.[9] U daljnjoj mistifikaciji značenjske dvosmislenosti Sidran će često napominjati da je pjesmu Mora prvo usnio na makedonskom jeziku (!), što, s jedne strane, priziva slično historijsko iskustvo makedonskog i bosanskog (bošnjačkog) osvajanja prava na nacionalnokulturno samoodređenje, ali istodobno, s druge strane, značenja pjesme univerzalizira i oslobađa patosa zavičajne doslovnosti.

Ali kada u Sidranovoj pjesmi, sasvim u skladu s danas dominantnim ideo-afektivnim horizontom očekivanja, iščitavamo kolektivnu identitetsku dramu traganja za “kućom bitka”, ne bismo smjeli previdjeti ni to da je ta drama u pjesmi prisutna tek aluzivno-simboličkim smislom, da nijednim stihom nije doslovno imenovana i da je estetska vrijednost, pa onda i referencijalna, simbolička aluzivnost alegorijske semantizacije bosanskog konteksta, ostvarena prije svega snažnom poetsko-ekspresivnom funkcijom jezika. Tako se i ovdje potvrđuje Bahtinova tvrdnja da, kada u književnom tekstu prepoznajemo stanovite ideološke sadržaje koje čujemo i vidimo prije i mjesto značenja, zapravo prepoznajemo i razabiremo prije svega vrijednosti univerzalne “gramatike kulture” i specifičnosti estetskog komuniciranja smisla u iskazu čiji je cilj jedino da organizirasamog sebe jer “ako estetska komunikacija smjera organizirati išta osim estetske komunikacije, ona prestaje biti umjetnost”.[10] Ali, isto tako valja podrazumijevati i ono razumijevanje kulturnog identiteta jezika što ga izriče Terry Eagleton: “Značenje nije intuitivno zajedničko vlasništvo svih ljudi ovog svijeta, nešto što oni zatim pretaču svaki u svoj jezik i pismo, nego upravo o jeziku i pismu zajednice kojoj pripadate zavisi kakvo ćete značenje moći pretočiti u riječi.”[11]

Sugestivnost Sidranove pjesme emanira upravo iz te rafinirane prelivnosti doslovno neizrečenih izvantekstovnih sadržaja i mimikrijskog smisla poetskog iskaza što se, uz primarno individualni “čitalački odgovor”, prepoznaje, iščitava i reflektira i u nerazlučivosti estetskog i historijskog iskustva i zajedničkog društvenog obzora kulturne zajednice. U Sidranovoj Mori zbiva se, naime, onaj izuzetno rijedak pjesnički “čas čuda” istodobnog ontologiziranja i transsupstancijaliziranja historijskog svijeta i iskustva što ga je na sličan način u Dizdarevim pjesmama Modra rijeka i Zapis o izvoru Kasim Prohić prepoznao kao imenovanjeneimenljivog, kada ono što je “nadiskustveno i nadjezičko počinje da živi kao čista neposrednost pjesničkog iskustva i jezičkog oblika”,[12] ali je istodobno kod oba pjesnika taj “metafizičko-atemporalni karakter suštine implicitno poreknut samom historičnošću pjesnikove vizije drevne Bosne, prihvatanjem njene historije kao autentičnog medijuma za rađanje univerzalne ljudske i pjesničke poruke”. [13]

Zato se simbolički smisao i Dizdarevog Kamenog spavača i Sidranove Sarajevske zbirke u polisemičnosti njihovog poetskog univerzuma otkriva i kao drama samodefiniranja “od tradicije do identiteta”[14] u otkrovenju kulturne semiologije “zavičajnog muzeja” koji se, “historijski uzevši, ‘prirodno uklapa’ u realitet našeg životnog i duhovnog prostora”, ali se u njemu istodobno otkriva “kosmopolitizam ljudske istine i njena nesvodivost na određeni povijesni trenutak, na lažni etos vremenske promjenjivosti”.[15]

U književnohistorijskom rekonstruiranju tragova historije i izvjesnoj homolognosti književnog i povijesnog svijeta, u složenim odnosima pojedinačnih djela s cjelinom književnih sistema, u bošnjačkoj književnosti 20. stoljeća doista se može prepoznati dinamična raznolikost kulturnih strategija konstrukcije nacionalnog identiteta, ali tek kao okvir koji obrubljuje onu daleko bogatiju, savremenim kritičkim metodama često zanemarenu sliku stilskoformacijskih ulančanosti i žanrovskih raznolikosti književnih fenomena koji osebujnošću literarnosti i u činu stvaranja i u činu razumijevanja nude uvijek više od doslovnosti ideoloških sadržaja, poruka i funkcionalizacija.

Intertekstualna umreženost svekolike kulture pamćenja u bošnjačkoj novovjekoj književnosti ukazuje se u dinamičnim formama rekonstitucije poetičkih toposa književne tradicije kao simboličkog sistema literarnih konvencija, ali i naglašene rekonstrukcije društvenopovijesnih tragova, znakova i glasova izgubljenog nacionalnog identiteta, pa je književnopovijesni narativ nužno razumijevati u obazrivom i skladnom uravnoteženju reprezentacijskog i diskurzivnog aspekta pripovjednog teksta, jer se književni tekstovi u kritički kompetentnom interpretacijskom činu ukazuju i “mrmorom vlastitoga diskursa” (Gérard Genette), ali i jednako bitnom referencijalnom i spoznajnom dimenzijom reprezentacije historijskog svijeta i konteksta. Dramatična traganja za izvjesnijim oblicima bošnjačke nacionalne identifikacije lakše je – i primjerenije, naravno – pratiti u historiografskim, etnografskim i socio-političkim interpretacijama potkrijepljenim dokumentima negoli u književnim, fikcionalno-imaginativnim tekstovima, mada je – kako je već rečeno – i balkanska historiografija, kao i ostali vidovi kulturnih praksi, nerijetko prožeta pristranošću nacionalnih, etnopolitičkih koncepcija i konstrukcija.

U historijskim, etnografskim i socio-političkim tekstovima ta dramatična složenost konstituiranja bošnjačkog nacionalnog identiteta uočava se, prije svega, u presudno važnom odnosu tradicionalnog i snažnog doživljaja pripadnosti univerzumu islamskog svijeta (umma) sa statusom povlaštenog mileta u osmanskom periodu, ali i jedinog pribježišta etnokulturno i politički delegitimirane zajednice u novijoj povijesti, i – s druge strane – evropskog koncepta nacije, do čijeg će potpunog konstituiranja doći tek potkraj 20. stoljeća, uz ogromne otpore i poricanja, pokušaje asimilacije i kolektivne eksterminacije, dramatična i nerijetko tragična iskustva i iskušenja na razmeđima novovjeke balkanske historije, ali i vlastita basanja, nesnalaženja i nerazumijevanja, političke nedoumice i stranputice. Zato se i značaj religijskog i etničkog u konstrukciji bošnjačkog nacionalnog identiteta mijenjao ne samo slijedom promjena političkih sistema i hegemonih centara moći nego i merkantilnih političkih nagodbi u oba vida identitetskog opredjeljenja.

Ovaj svijet još uvijek se ukazuje u konvulzivnim, živim i dinamičnim procesima prožimanja, ali i sukobljavanja dva temeljna oblika kolektivnog samoprepoznavanja: pripadnosti islamu “ne kao vjeri nego kao jednoj od tri velike ili visoke ili svjetske kulture” (Hilmo Neimarlija) i sekulariziranog političkog koncepta nacije u kompleksnim odnosima bošnjačkih i bosanskih međuprožimanja, uzajamnosti i neminovnosti, kulturnih simbioza i sinkretizama, ali i predrasudnih napoređivanja i konflikata, animoziteta i idiosinkrazija. Otud je već i u nominaciji ove nacionalne književnosti stalno prisutna dilema – bošnjačka ili bosanskomuslimanska – izraz složenih i dramatičnih historijskih procesa kojima je na razmeđu kulturno-civilizacijskih svjetova izložena jedna mikrokulturna zajednica, nesituirana u etablirane obrasce evropske antropografije.[16]

“I baš zato što je tako prevreo i problemski gust u njega i jest zašla Andrićeva sonda”[17] – zapisao je Skender Kulenović, sugerirajući zapravo to da se ta složenost i kolektivne identitetske krize i pojedinačne, egzistencijalne sudbine i mučnine na dramatičnim raskršćima povijesti autentičnije može izraziti polimorfnim i polifonim vidovima književnog izraza negoli prividno objektivnim znanstvenim diskursom, uvijek podložnim nalozima i nasilju političkih elita i ideoloških konstrukcija.[18]

Za razliku od znanstvenog čina historijskih pripovijesti kojima se “uprisutnjenjem odsutnog” počev od sredine šezdesetih godina 20. stoljeća u brojnim tekstovima nastojala rekonstruirati vjerodostojna i cjelovita slika nestalog i urušenog svijeta jedne mikrokulturne zajednice, književni tekstovi intertekstualnim resemantiziranjem iluminirali su potisnute i zaboravljene slike, simboličke topose i fragmente kulture pamćenja, ali su oni svoju vrijednost i pouzdanost jednako ovjeravali i individualnom čitalačkom recepcijom estetske arhitekture literarnog pamćenja, kao i restituiranim značenjima historijske vjerodostojnosti i kulturnomemorijske svijesti, presudno legitimirane kolektivnim “horizontom očekivanja”. Estetske vrijednosti savremene bošnjačke književnosti ako treba prepoznavati u tom ambivalentnom odnosu prividne pouzdanosti reprezentacije makrokozmičke slike pohranjene u arhivu kolektivnog pamćenja i imaginativne semantike i sintakse književnog teksta u kojem rekonstruirani fragmenti i tragovi sjećanja evociraju i prizivaju preteritnu homogenost izgubljene kulture, ali istodobno u složenoj strukturi diseminiranih i heteroglosnih naracija književnog univerzuma dobivaju sasvim nova značenja i drukčiji smisao, oslobođen doslovnosti historijskog svjedočenja.

U dinamičnoj, historijski i društveno promjenjivoj procesualnosti složenih oblika kolektivne imagologije književni tekstovi, osobito u početnom stadiju konstitucije ili postkolonijalnim vidovima rekonstitucije nacionalnog identiteta, bitno su prožeti i ovom vrstom ideološkog diskursa. Zato je važno i ovdje naglasiti nužnost obazrivog prepoznavanja nacionalne samorefleksije što je u različitim vidovima tek ovlašno semantizirala i prožela kako pojedinačne književne tekstove, tako i cjelinu novovjeke bošnjačke književnosti, jer je takva vrsta ideološkog tumačenja književnosti tek jedan od legitimnih, ali ne i važnijih aspekata razumijevanja književnog univerzuma. Književno djelo individualan je i neponovljiv čin koji se primordijalnim inspirativnim impulsom opire nasilju hermeneutičkog svođenja kako na tradicijom ustaljene poetičke sisteme, tako i na tradicijsku ulančanost u produkciji etnokulturnih izvantekstovnih sadržaja i vrijednosti, o čemu je svojevremeno pisao Gaston Bachelard:
“Dok filozofsko promišljanje, koje se kreće na dugo dorađivanoj znanstvenoj misli, nalaže da se nova zamisao nužno integrira u sustav provjerenih ideja, čak i onda kada je taj idejni sustav, zbog nove zamisli, prisiljen na duboku promjenu, a što se i zbiva u slučajevima svih revolucija u suvremenoj znanosti, filozofija pjesništva, naime, treba pojmiti da pjesnički čin nema prošlosti, ili barem nema bliske prošlosti tijekom koje bi bilo moguće slijediti samu njegovu pripremu i konačnu pojavu.”[19]

U antologijski značajnom (autopoetičkom) eseju Na izvorištima pjesničkih slika, posvećenom poetici Gastona Bachelarda, Midhat Begić prihvatit će temeljni stav da se u neposrednom, fenomenološkom činurazumijevanja pjesničke imaginacije kritičar doista mora osloboditi prethodnih znanja i tako se u činu stvaralačkog saobraženja zateći “u samom ushitu izazvanom izvornošću slike”,[20] ali će Bachelardovo uvjerenje “da u ovom području kulturna prošlost nije od važnosti” poreći i posebno naglasiti značaj prepoznavanja kulturnog identiteta svake književne zajednice na južnoslavenskom kulturnom prostoru:“Jedno mi se ipak čini sigurno: u mnoštvu naših izražajnih dijalektika jezičkog umotvora šansu univerzalnosti nose pisci koji su svoje biće jezički sa svojim bivstvenim prostorom i vremenom usaglasili, u svakom našemnarodu, u svakoj našoj sredini.”[21]

Begić je tekst o Bachelardu objavio 1975. godine, upravo u vrijeme kada se intenzivno posvetio izučavanju zanemarenih vrijednosti i bosanskohercegovačke i bošnjačke književnosti, pa će u tekstu o IsakovićevomBiserju na sličan način naglasiti da ova antologija “omogućuje bolje upoznavanje jedne naše nacionalno-etničke komponente slikom njene književnosti”[22] [istaknuo E. D.], dopunjujući tako već ranije izneseno mišljenje da je u traganju za vlastitim kulturnim identitetom sva muslimanska (bošnjačka) književnost “bila prirodan put emancipacije duha, sticanja svijesti o sebi, o svome slavenskom biću, južnoslavenskoj postojbini, vezanosti za ostale naše narode s kojima žive u Bosni i ostalim južnoslavenskim zemljama”.[23] I zaista, dramu identitetskog samorazumijevanja u književnim tekstovima bošnjačkih pisaca možemo pratiti od kraja 19. stoljeća, kada – kako to naglašava Enver Kazaz – “proces nacionaliziranja Bošnjaka od strane Srba i Hrvata dostiže kulminaciju” i kada je “bošnjački pjesnik sav u lomovima dokazivanja nacionalnog identiteta” u složenim odnosima bosanskohercegovačkih i južnoslavenskih kulturnih simbioza i naporednosti, ali i neprekidnih “prisvajanja njihove kulture, te nijekanja njene posebitosti”,[24] sve do savremenog trenutka, kada se i o bošnjačkoj i bosanskoj kulturi – prema Vedadu Spahiću – razmišlja “kao entitetu u fazi intenzivne i prijelomne semiotizacije, s još neizvjesnim ishodima, ali vrlo izvjesnim prirodnim entropijskim pražnjenjima i ireverzibilnim kontingentima zaborava, koji su izravni ili neizravni produkt djelovanja vanjskih principa moći i unutarnjeg stanja nemoći da im se svrhovito i osmišljeno parira”.[25]

S obzirom na to da im je sve do sredine šezdesetih godina 20. stoljeća poricana mogućnost bilo kakve javne, institucionalno organizirane identifikacije i da su nasiljem zvanične politike svedeni na vjersku zajednicu kojoj je “dana mogućnost da se mirnim evolutivnim putem nacionalno opredijeli”, sve je to vodilo “negiranju njihove povijesti, tradicije, književnosti i svih onih duhovnih vrijednosti čijim se usvajanjem razvija vlastito nacionalno biće”.[26] Pa i sedamdesetih godina, kada su “Bošnjaci priznavani na političkoj ravni, istovremeno im je poricana svaka samoidentifikacija, etnička, povijesna i kulturna sadržina njihovog nacionaliteta”,[27] o čemu uz ostalo svjedoče žestoka osporavanja Begićevog referata saopćenog na Simpozijumu o savremenoj književnosti Bosne i Hercegovine (1971), a potom i Isakovićevog Biserja (1972) ili Rizvićeve doktorske disertacije o bošnjačkoj književnosti preporodnog doba (1973).
“Prije godinu i nešto više, na Simpozijumu, recimo, heretično je bilo čak i spominjati postojanje takve književnosti, mada je čitav jedan, istina veoma malobrojan narod, živio njome i u njoj tokom stoljeća”[28] – pisao je, ne bez gorčine, Midhat Begić kasnije u tekstu o Huminoj zbirci pjesama Nutarnji život, insistirajući poput Amina Maloufa na tome da je intima jednog naroda njegova književnost, u kojoj on prepoznaje svoju historijsku sudbinu i kolektivno biće: “Sevdalinka, nezavisno od ukusa i mjerila pojedinaca, istorijska je i estetska činjenica, zanimljiva bar za spoznavanje bića naroda koji ju je iznjedrio, kao što je to i sva muslimanska književnost u Bosni i Hercegovini.”[29]

Agresivni oblici poricanja mogućnosti književnohistorijske samorefleksije nastavljaju se i danas urušavanjem svakog pokušaja sistematiziranja bošnjačke književnosti bilo u skupnosti bosanskohercegovačkih i južnoslavenskih kulturnopovijesnih naracija, bilo u posebnostima samosvojnih književnohistorijskih pripovijesti. Stoga je u osnovi tačno zapažanje Envera Kazaza da su se izučavanja bošnjačke književnosti odvijala “bez šireg odziva naučne javnosti i institucija, uz rizik političke likvidacije, naučne i društvene marginalizacije”, što je “otvaralo prostor za negiranja i svojatanja bošnjačke književnosti, što se događa i danas”,[30] ali je neprihvatljiv, znanstvenom diskursu neprimjeren Kazazov zaključak da je humanistička suština bošnjačke književnosti, paradigmatično izražena u Kamenom spavaču Maka Dizdara, “simbolički pokazatelj odnosa bošnjačke nacije, književnosti i književne historije prema ideološkim projektima osnovanim na mržnji i zločinu spram bošnjačke nacije i njenih duhovnih vrijednosti”.[31] Žestina ovog traumatičnog izričaja unekoliko je razumljiva jer je napisana u vremenu doslovne prijetnje iskorjenjivanja zajednice čiji se identitet i danas rekonstruira u rezidualnim ostacima pohranjenim u komemorativnim centrima, dokumentarnim fotografijama Tarika Samaraha i tekstualnoj komemorativnosti Razglednica iz groba Emira Suljagića, na platnima Mersada Berbera i Safeta Zeca, Matičnoj knjizi mrtvih Huseina Haskovića ili Srebreničkom infernu Džemaludina Latića.

Stoga su i teorijski još nekodificirani pojmovi antiratnog pisma i poetike svjedočenja što su iz novije hrvatske književnokritičke prakse nakon srebreničkog genocida “preselili” i u bosanskohercegovački kritički vokabular presudno određeni protuslovljem etičke obaveznosti nedvosmislenog imenovanja historijske odgovornosti počinilaca i manipulativne moći političke elite “koja iskopava, prebrojava, sastavlja i osveštava telesne ostatke kao etničke ostatke”.[32] Ali i jedan i drugi narativni diskurs nerijetko su izraz obezličenja i pojedinačne i kolektivne žrtve, oblik prikrivenih strategija obezličenja istine, jer se pod krinkom licemjerne brige za narativnim svjedočenjem o univerzalnom, vječno obnovljivom sukobu dobra i zla poriče ne samo personalni nego i nedvosmislen etnički identitet srebreničkog genocida. A to onda podrazumijeva nerazlučivost kulturepamćenja i kulture sjećanja, dostojanstvo i etičnost otpora organiziranom zaboravu, kao i svijest o uvijek prisutnim manipulativnim diskursima memorijalnih rituala i žrtvoslovnih mitova koji u nacionalnoj zajednici, prikrivenim strategijama političkih elita postaju sakralni, jedini i utemeljujući “simboli njezina identiteta i sidrišta njezina sjećanja”.[33] U savremenoj bošnjačkoj književnosti, ali i ostalim vidovima kulturne autorefleksije, uočljiva je naglašena antinomičnost između viktimološkog diskursa koji u postapokaliptičnom vremenu kolektivne tragedije zakonito proizvodi i sakrificira nacionalni žrtvoslovni mit, čime se, nerijetko, produbljuje stereotipno dijabolična predstava o susjednim kulturama i prividna pacifistička gesta kojom se ustaljuje poetika zaborava koja briše ne samo sjećanje na žrtvu nego se u završnom činu projektirane amnezije autodestruktivno poriče i briše svekolika kultura pamćenja i vlastiti identitet svodi na anonimnost postgenocidnih bioloških ostataka. A na taj način iznova se potvrđuje Benjaminova misao da je “povijest vječni prostor sukoba u kojem se kolektivno pamćenje imenuje kao konstitutivan rascjep između istine i moći” i da su “u svjesnoj ili nesvjesnoj povijesnoj filozofiji moći oni nemoćni (progonjeni) u bitnom smislu lišeni glasa”.[34] Svedena na niz pojedinačnih incidenata, neizrečena i neizreciva u stravičnoj zamašnosti kolektivne eksterminacije, njihova trauma tada doista ostaje njihova osobna stvar koja ne može biti kolektivno simbolizirana, kako je to svojevremeno pisao Walter Benjamin.

Medijalna, bipolarno rubna pozicija nepripadanja jasno definiranom kulturnom i duhovnom prostoru na razmeđu kulturno-civilizacijskih svjetova, prostora koji u historijskim zatišjima postaje polje mnogostrukih interkulturnih prožimanja i simbioza, ali – mnogo češće – prostor surovih antagoniziranja i etnokulturnih homogenizacija koje ne trpe razliku i stoga, pod prijetnjom kolektivne eksterminacije, zahtijevaju nedvosmislena opredjeljenja i pripadanja, uvjetovala je opsesivno prisustvo identitetske teme u bošnjačkoj književnosti 20. stoljeća.

Izopćen iz evropski globaliziranog prostora “na temelju univerzalnih vrednota kršćanstva interpretiranih na političkoj i ekonomskokulturalnoj razini”,[35] proskribiran i stigmatiziran “turskim grijehom” otpadništva, taj se svijet zbog toga u naracijama drugih i danas prepoznaje kao vrijednosno insuficijentan jer je, kao i sve rubne kulture, “nesituiran u aktuelnosti po kriterijima nove Evrope i nekontekstualizovan u globalnoj distribuciji društvenih, kulturnih ili umetničkih identiteta”.[36] Tu su i osnovni razlozi odsustva književnohistorijskih istraživanja, sistematiziranja i kanonizacije bošnjačke književnosti, prezentirane rijetkim i sporadičnim naporima pojedinaca izloženih nesmiljenim političkim osudama ili, u blažoj formi, marginaliziranih zbog navodne znanstvene anahronosti etnokulturnih kanonizacija, a koje su “dozvoljene” i predstavljaju i danas temeljni oblik hrvatskih i srpskih književnohistorijskih pri/povijesti.

Naglašena sklonost teorijske apstrakcije kojom je, slijedom strukturalističkih traganja za jedinstvenom, dubinskom strukturom književnog teksta, prividno eliminirana etnokulturna partikularnost, u bosanskohercegovačkoj teorijskoj misli i književnokritičkoj praksi u samoj osnovi zadržala je ilustrativnost dominantnog srpsko-hrvatskog teorijskog i književnopovijesnog iskustva, prezrivo gurajući na marginu posebnosti i evidentne vrijednosti bošnjačke književnosti. Pa i danas, u prividno rasredištenom svijetu kulture koji deklarativno povlašćuje periferne i zanemarene kulturne identitete, ta je vrsta pripovijesti o jednoj nasiljem historije marginaliziranoj književnosti prokazana i onemogućena prikrivenim oblicima i strategijama dominantnih centara moći, koji taj svijet i njegovu kulturu prepoznaju samo u mjeri u kojoj ga mogu kontrolirati, pripitomiti i naturalizirati. Bošnjačka književnost postala je danas tek podatan predmet za mrtvozorničku egzemplifikaciju već ovještalih, akademski institucionaliziranih učenja o Drugom, različitosti i liminalnosti, čime se nerijetko za volju ispraznih teorijskih uopćavanja delegitimira svaki napor njene književnopovijesneautorefleksije. O tom mimikrijskom “manevru teorijskog mišljenja” koje prividnom dekonstrukcijom klasičnih književnopovijesnih naracija evropocentrički dominantnog znanstvenog diskursa književni tekst marginaliziranih literarnih zajednica zapravo stavlja pod kontrolu hegemonih kultura, Homi K. Bhabha napisao je slijedeća saznanja karakteristična i za današnju poziciju bošnjačke književnosti i književnokritičke prakse:
“Tekst Drugog ostaje egzegetski horizont različitosti i nikad ne postaje aktivni agens vlastite artikulacije. Taj Drugi se citira, navodi, izdvaja, osvjetljava, stavlja na stranu jednom ‘slikaj-sa-svih-strana’ strategijom višestrukog osvjetljavanja. Narativ i kulturalna politika različitosti postaju zatvoreni krug interpretacije. Tako Drugi gubi svoju moć da označava, da poriče, da započne svoju čežnju da uspostavi vlastiti institucionalni ili opozicioni diskurs. Koliko god da je besprijekorno poznat sadržaj jedne ‘druge’ kulture, koliko god da je ona anti-etnocentrički predstavljena, njeno lociranje u zabran ‘velikih teorija’ – sa zahtjevom da ona u analitičkim terminima, zauvijek ostane samo zgodan objekt znanja, pokorni korpus različitosti – stvarno reproducira odnos dominacije i predstavlja najozbiljniju optužnicu protiv institucionalne moći teorije.”[37]

Poseban oblik “mimikrijskog manevra teorijskog mišljenja” predstavljaju i oni, u posljednje vrijeme i u nas oživjeli oblici prividnog zalaganja za oslobađanje književnosti iz “ralja nacionalne ideologije”, pseudoznanstveni tekstovi kojima se ne mogu i ne dovode u pitanje već etablirane srpsko-hrvatske književnopovijesne naracije u južnoslavenskoj interlitararnoj zajednici, ali se sprečava, urušava i “blokira nastanak drukčijih pripovijesti”, onemogućava pripovjesna artikulacija nasiljem historije zanemarenih kultura.[38] To je ona vrsta prikrivenog nacionalističkog diskursa za koji je svojevremeno Bertolt Brecht u razgovoru s Walterom Benjaminom u slutnji nadolazećeg fašizma ustvrdio: “Ne može se više u to sumnjati – borba protiv ideologije postala je – nova ideologija.”[39]

Nemogućnost organiziranih istraživanja i statusnog etabliranja bošnjačke književnosti imala je za posljedicu prisilnu amneziju zvanične povijesti i zakašnjele procese njene kanonizacije, a tu je i jedan od razloga zašto su književni tekstovi gotovo svih značajnijih pisaca prožeti raznolikim auto- i heteroimaginativnim figurama kolektivne kulture pamćenja kojima kao da se nadomješta odsustvo znanstvenih kulturnopovijesnih studija i književnohistorijskih sinteza.[40] Te su kolektivno-mentalitetske autoimaginativne slike pratile dinamiku historijskih mijena i javljale se u širokom i raznovrsnom registru kulturnomemorijskih formi, simboličkih predstava i narativnih figura u djelima nejednake estetske vrijednosti, ali i ideološke instrumentalizacije književnog teksta od folklorno-mitskih, pasatistički senzibiliziranih evokacija “slavne i herojske prošlosti” u kojoj se ukorjenjuju posebnosti “starostavnog” kulturnog, etno-konfesionalnog i nacionalnog identiteta, do kompleksnijih, umjetnički autentičnih vidova samoprepoznavanja u bosanskohercegovačkim i južnoslavenskim kulturno-identitetskim komposibilnostima.

Ova je vrsta folklorno-etnografske iluminacije simboličkog svijeta kulture pamćenja karakteristična prije svega za prosvjetiteljski model i vrijeme konstituiranja nacionalne književnosti, kada su procesi njenog kanoniziranja podređeni “preventivnoj cenzuri zajednice” koju Jakobson i Bogatirjov pripisuju epskom svijetu folklorne tradicije,[41] a kasnija teorija recepcije onom horizontu očekivanja koji je dominantno određen afirmacijom tradicionalnih vrijednosti nacionalne kulture. Vidljivo je to već i u onim patetičnim očitovanjima nacionalnog identiteta u pjesmama Avde Karabegovića Hasanbegova i Osmana Ðikića, Safvet-bega Bašagića ili Muse Ćazima Ćatića ili romanima i novelama Edhema Mulabdića, Osmana – Aziza i Šemsudina Sarajlića. U turobnom vremenu kallayevskih pokušaja nacionalne unifikacije i naporednih srpsko-hrvatskih nadmetanja u “nacionalizaciji muslimana”, koja će u 20. stoljeću nerijetko imati karakter potpunog poricanja bilo kakvog oblika bošnjačke kulturne samobitnosti i prava na samoodređenje, začinje se drama neprestanih basanja i traganja za pouzdanijim oblicima kolektivne samoidentifikacije na surovim raskršćima balkanske povijesti. A neizvjesnost i nepouzdanost kolektivne sudbine i opstanka uvjetovala je onda i nepouzdanost i promjenljivost nacionalnih “opredjeljenja”, i možda se ta drama ponajbolje vidi na primjerima iz Ćatićevih pjesama Srpski ponos, Ja sam Bošnjak i Bosni:

Ja sam Srbin, srpsko d’jete,
Srpska mi je savjest čista;
Junačkih mi djeda slava
Ko sunašce žarko blista.
(Srpski ponos, 1899)[42]

Ja sam Bošnjak – dičan junak:
Vjeran svetom domu svome,
Vjeran slavi svojih djeda
I narodu Bosanskome!
(Ja sam Bošnjak, 1903)[43]

Postojbino draga Mladena i Tvrtka!
Hrvatstvo mi Tvoje baštinstvo je sveto.
Ah neka je samrt i teška i gorka,
Za spas tvoj i sreću – mog života eto.
(Bosni, 1914)[44]

Slični primjeri egzaltiranih zavjeta i “opredjeljivanja” čas za jednu, čas za drugu nacionalnu opciju, s nerijetko otužnim primjerima tržišnih nagodbi, ali i surovih prinuda hegemonih centara moći, mogu se naći i kod Safvet-bega Bašagića i Edhema Mulabdića, Osmana Nuri Hadžića i Ahmeda Muradbegovića, Meše Selimovića ili Skendera Kulenovića.[45]

O dramatičnim iskustvima i iskušenjima traganja za identitetom koja traumatično i opsesivno prožimlju svekolik tekst novovjeke bošnjačke kulture, uz Midhata Begića, Muhsina Rizvića i Aliju Isakovića, Muhameda Hadžijahića i Atifa Purivatru, Muhameda Filipovića, Kasima Suljevića ili Mustafu Imamovića, svojevremeno je posebno uvjerljivo i s mnogo razumijevanja u brojnim tekstovima pisao Ivan Lovrenović, a u već citiranom tekstu Paradigma Skender posebno naglasio da je ta izloženost surovosti historijske neizvjesnosti opstanka uvjetovala
“tragediju muslimanskog intelektualca i umjetnika, pa ako hoćete i muslimanskog naroda. Ne, ne mislim pri tomu na onaj prvi, već otrcani sloj problema, na tzv. izjašnjavanje i mijenjanje izjašnjavanja iako je i to dio problema i te tragedije. Mislim na tu ogromnu neminovnost i sposobnost uživljavanja u drugo, koja jest sredstvo spasa, sačuvanja života i postojanja, ali postaje, može postati i nešto više – vrutkom autentična stvaralaštva. A pri svemu tomu i trajno ostaje otvoren, kao otvorena rana, problem stvarnog i punog identiteta – osobnoga i umjetničkog.”[46]

U autorefleksivnom traganju za imaginativnom semantikom i sintaksom vlastite kulture i prepoznatljivim, tradicijom kodificiranim sistemom poetičkih normi, žanrova i konvencija, urušenih traumatičnim premještanjem iz orijentalno-islamskog u zapadno-evropski kulturni kontekst i poetički vrijednosni sistem, bošnjačka književnost u posljednjih stotinu i pedeset godina bitno je određena i tom kulturnomemorijskom funkcijom i zadaćom obnova i restituiranja izgubljenih vrijednosti nacionalnog identiteta, koje su, makar i u tragovima, i mogle biti sačuvane jedino potpunom otvorenošću i prijemčivošću za kulturne različnosti, a što je rezultiralo dragocjenim asimilacijama, adopcijama i adaptacijama susjednih i naporednih kulturnih i poetičkih modela, ali nerijetko, u mučnim vremenima poricanja bilo kakve posebnosti bošnjačkog kulturnog identiteta, prividnim ili prisilnim nacionalnim “opredjeljivanjem”.

Zato u svakomopisu tih konvulzivnih traganja za identitetom valja izbjeći stereotipna pojednostavljenja podrazumijevajući da se iza te nestabilnosti kulturnih značenja nacionalne kulture, temporalnih “opredjeljenja” ili anahronih rekonstitucija izvornih kulturnih vrijednosti, skriva složena zbilja balkanske povijesti u kojoj se i danas surovo prigušuju glasovi manjinskih diskursa, ali i naporedna, jednako neprihvatljiva, nastojanja etabliranja prividno potpuno samostojnih i samodostatnih poetičkih sistema nacionalnih književnosti. Tragično koliko i dragocjeno iskustvo postojanja na razmeđima svjetova i kultura i traumatična nepouzdanost identiteta, koji je i danas tek “zgodan objekt znanja, pokorni korpus različitosti” i “strano tijelo pripovijesti”, s nerijetkim mimikrijski samozatajnim ili autoorijentalističkim samorefleksijama što ih u paradigmatičnom vidu susrećemo u Skenderovom eseju Moji susreti s Mažuranićevim epom ili Mešinim Sjećanjima, možda se najočitije ogleda u stihovima Hamze Hume što ih i Midhat Begić navodi kao ilustraciju “čvorne nedaće i mučnine” bošnjačkih pisaca:

Nazvaše me Hamzom
Kao što nazvaše hiljadama ljudi
Iz pustinja divljih beduina,
Crnih građana vječno sunčanih gradova,
Himalaje, Taurusa, Pinda,
Ljudi sa plantaža,
Hiljadama bakarnih Inda
Ljudi sa plantaža
Hiljadama bakarnih Inda
I onih s pazarâ visokog Irana
Što prodaju ćilime,
Biser, nakit, žene.
O čudno je to, čudno
Da ovdje
U našoj zemlji kraj Evrope
Hamzom zovu mene![47]

Zanemarena i onemogućena u kulturnom i nacionalnom samodefiniranju, što je za posljedicu imalo zakašnjele vidove sabiranja u identifikacijskim pripovijestima književnohistorijskih sistematizacija i pregleda, antologija i hrestomatija, bošnjačka literatura, dakle, sve donedavno i u djelima najznačajnijih pisaca sadržavala je i opsesivnu temu traganja za kolektivnim identitetom. Uočio je to i Nihad Agić u tekstuKanon i kontekst, posebno ističući razloge zbog kojih su u bosanskom kulturnom narativu fikcionalni tekstovi bošnjačkih pisaca preuzeli na sebe i naglašenu funkciju reprezentiranja kulturnog identiteta: “Tome treba pridodati i okolnost da je bosanski kulturalni narativ imao tu nesretnu sudbinu da je bio kontinuirano društveno nesankcioniran, isključivan i potiskivan od strane hegemonijalnih diskursa i antagonističkih kontraverzija sjećanja u srpskom, odnosno hrvatskome narativu. U ovoj činjenici, naime, treba tražiti razloge za pojačanom kolektivnom refiguracijomu bosanskom kulturalnom narativu, gdje literarna inscenacija sjećanja i pamćenja omogućuje povratno djelovanje na izvanknjiževnu stvarnost, čime literarni tekstovi Dizdara, Selimovića, Ibrišimovića, Sidrana, Sušića, kao mediji kolektivnog pamćenja, saodređuju kulturu sjećanja.”[48]

Tu su se onda ugnijezdili i razlozi dugotrajnih nacionalnoromantičarskih predstava mitologizirane svijesti i selektivne kulture pamćenja koja književne tekstove nerijetko i danas prožimlje evokacijama monumentalne nacionalne historije posvećene navodno transcendentalnim i metapovijesnim vrijednostima i stoga nepomirljivo antagonizirane sličnim kolektivnim naracijama susjednih kultura. Karakteristični i za ostale južnoslavenske etnokulturne pripovijesti, takvi književni tekstovi pseudohistorijskom gestom konstrukcije kolektivnog identiteta uporno obnavljaju onu vrstu simboličkog kulturnog imaginarija u kojem bi “zeleno busenje” i “svijetli grobovi”, kao sakralni toposi i historijskog i literarnog pamćenja, trebali posvjedočiti neupitnu odanost izvanpovijesnim vrijednostima zajednice kao zaloga i potvrde nacionalnog identiteta. Epski postamentirane, takve kolektivno-imaginativne književne naracije javljaju se posebno u vremenu snažnih društvenih promjena i historijskih potresa, kada se monumentalnost predačkog naslijeđa i misionarska uloga pjesnika-profeta nalogom zajednice nadređuje svakoj individualnoj gesti, a sudbina jedinke svodi na neminovnost žrtvovanja i herojskog zatočeništva. Pjesnik se tada javlja kao posvećeni nositelj i obnovitelj etnokulturno semiotiziranih prostora, mjesta i herojskih likova nacionalne prošlosti, pa je i resemantizacija tekstualne zalihe kulturnog pamćenja presudno određena ideološki nedvosmislenom gestom konstituiranja kulturne zajednice simulakrumima imaginativno rekonstruirane poželjne slike prošlosti.

Na taj način književni tekstovi bivaju izatkani “pređom” ovještale stilematike i profane folklorno-dekorativne semiotike tradirane u repozitoriju kolektivnih rituala i predstava, ličnosti i mjesta pamćenja, pa se i prividna pouzdanost opisa nacionalne kulture transformira u patetičnu pripovijest prevršenu “viškom semantičke vrijednosti”, pripovijest satkanu od kulturnih krpa i zakrpa povijesnih izmišljotina, kako je ovu vrstu nacionalnih naracija opisao Ernest Gellner. Podređeni utilitarnoj funkciji buđenja nacionalne svijesti i konstrukcije nacionalnog identiteta, zagušeni patosom retorične apelativnosti, književni tekstovi postaju čuvari i promicatelji nacionalne pedagogije, etnografskog slikanja “sehara, ćilima i kapidžika” i ta je otužna folklorno-muzealna inscenacija kulturnog identiteta, karakteristična za epohu prosvjetiteljstva i nacionalnog romantizma, u posljednjih dvadesetak godina anahrono preplavila ne samo savremene književne tekstove nego je impregnirala svekolik tekst bošnjačke kulture.[49]

Uz ove iluminativne pripovijesti prevršene simulakrumima “zavičajnog muzeja” u novovjekoj bošnjačkoj književnosti prepoznaje se i literarno autentično i estetski sugestivno posredovana drama traganja i za ličnim i za kolektivnim identitetom što se u različitim vidovima kulturnomemorijskog reprezentiranja u svakom novom tekstu uobličuje kao mučna samospoznaja jedne zajednice zatečene na raskršćima svjetova i kultura, ali se identitetska tema javlja u polisemičnom spektru ideo-afektivnih sadržaja književnog teksta, oslobođenog od transparentnih ideoloških naloga političke zajednice. Prividnu pouzdanost kontinuističke pripovijesti koja nudi holističku sliku trajnih i postojanih vrijednosti nacionalne kulture smjenjuje sada dinamičan tekstokultne nestabilnosti karakteristične za rubne identitete o kojima piše Frantz Fanon u sada već klasičnoj knjizi postkolonijalne kritike The Wretched of the Earth.[50] Književni tekst sada se javlja kao prostor traganja za uvijek novim vidom kolektivne samorefleksije koja se obnavlja i preobražava u temporalnim, ambivalentnim i polifonim naracijama mnogostrukih i heterogenih oblika kulturnog identiteta, otkriću i aktuelizaciji hibridnih vidova unutarnje i vanjske drugosti, čime se raslojava tradicionalna pripovijest o nacionalnom identitetu. Svaka pripovijest uobličava se u žudnji za makar i trenutnim sabiranjem mnogolikih i vremenitih narativnih aktuelizacija nacionalne kulture prividnom stabilnošću reprezentacijske slike u čijoj je samoj osnovi, međutim, utkana performativna mnoštvenost mogućih i drukčijih, naporednih, konviventnih ili subverzivnih (protu)povijesti.

Obnova simboličkog kapitala tradicije javlja se ovdje prije svega u raznolikim formama intertekstualnogpamćenja književnosti, resemantizaciji tradicijom ustaljenih poetičkih toposa, koji u složenim vidovima obnova zanemarenih i potisnutih vrijednosti kulturnoga naslijeđa posredno sudjeluju i u intertekstualnoj transmisiji historijskog smisla, u legitimaciji, konstrukciji i afirmaciji nacionalnog identiteta. Intertekstualno pamćenje teksta kulture (koje je, naravno, tek jedan od oblika intertekstualnosti) poseban smisao i funkciju dobiva u vremenu postkolonijalne emancipacije nacionalnih književnosti, pa je to i jedno od bitnih obilježja kojim je semantiziran unutartekstovni sistem kulturnog pamćenja u novovjekojbošnjačkoj književnosti. Pripovjedni tekst postaje jedna od krunskih strategija nacionalne identifikacije kojom su zahvaćene sve kulturne prakse, pa se i u književnosti, posredno, manifestira taj napor složenih formi kulturnomemorijskog samoprepoznavanja identiteta. Književni tekstovi postaju prostori označavanja, pribiranja i okupljanja simboličkih znakova izgubljenog ili potisnutog kolektivnog bića i identiteta, ali i prostori unutarnjeg raslojavanja i diseminacije u pripovijestima koje podrivaju apriornu autoritarnost homogenog diskursa dnevnopolitičke legitimacije “zamišljene zajednice”.

U svakoj etnokulturnoj zajednici književnost je poprište ideoloških borbi, heterogenih diskurzivnih praksi i političkih interesa, različitih oblika identitarnih samoprepoznavanja koji raspršuju prividno homogeni kulturni i poetički sustav vrijednosti. Ti su procesi raslojavanja iznimno važni jer, ako u književnopovijesnim autorefleksijama zanemarimo unutarnju kulturnu razliku i djelovanje centrifugalnih sila kulture, povlašćujemo zapravo oskudnost monolitnog prosvjetiteljskog koncepta nacionalne književnosti kojim se poriče poliglosija tradicije, previđa raznolikost naporednih i suplementarnih, liminalnih i subverzivnih glasova koji nude uvijek nove performativne obrasce identitetskih strategija označavanja. Stoga i ona osnovna podjela tekstova, umjetničkih stilova i kultura na dvije osnovne orijentacije – orijentaciju na “prirodni jezik ili zbilju (transtekstualnost) i orijentaciju na tuđe tekstove ili jezik kulture (intertekstualnost)”[51] – i u jednom i u drugom vidu podrazumijeva mnogostrukost književnokritičke autorefleksije svake, pa i bošnjačke i bosanskohercegovačke nacionalne književnosti.

Ne možemo, naravno, zanemariti i onu stalno prisutnu dilemu da li ćemo književnost promatrati kao društvenosimbolički (reprezentacijski) čin koji “osvjetljava duhovnost i obrise ontološkoga statusa određena identiteta, njegove povijesne i antropološke modalitete, njegovo nastojanje da radi na konstituiranju toga identiteta, ili ćemo u prvom redu pokloniti pozornost logici žanra, što znači evoluciji izvedbenih tehnika, pa će naglasak biti na njegovoj stilskoj efektuaciji, odnosno književnosti u užem smislu riječi”.[52]

Moglo bi se u tom smislu zaključiti da se i u bošnjačkoj, kao i u srpskoj ili hrvatskoj književnopovijesnoj praksi smjenjuju i dopunjuju i jedna i druga vrsta kulturnomemorijske svijesti: prvoj je u postamentu društveno-reprezentacijska intencija svjedočenja o stanovitim historijskim, socijalnim ili moralnim aspektima kolektivne sudbine, dok je za drugi model karakteristično propitivanje poetičkih karakteristika literarnog pamćenja i metatekstualnih zasnova književnih tekstova u složenim formama intertekstualnih stratificiranja. I u jednom i u drugom vidu književnokritičke autorefleksije valja izbjeći metodološke krajnosti koje književnost svode bilo na reprezentacijsku ilustrativnost supstancijalnog nacionalnog bića, bilo na artističku samodovoljnost lišenu bilo kakve društveno—referencijalne funkcije, podrazumijevajući opravdanost i nužnost različitih metodoloških opredjeljenja i interpretativnih praksi. A upravo ta raznolikost strategija predočavanja identitetske teme u bošnjačkoj književnosti našla je estetski sugestivne oblike književne artikulacije, lišene apriorne autoritarnosti homogenog diskursa zasnovanog na antagonizmu spram drukčijih književnopovijesnih naracija.

Uvažavanje mnogostrukih motrišta uvjetovano neprekidnim smjenjivanjem centra i periferije, razmjena i translacija kulturnih vrijednosti i produktivnih energija i u bosanskohercegovačkim i južnoslavenskim kulturnim sistemima legitimira i književnokritičko osvjetljenje semiotičkog prostora bošnjačke književnosti, koja upravo svojim posebnostima i razlikama kulturnog označavanja obogaćuje šire kulturne i literarne sisteme i entitete. Podrazumijevamo, naravno, da ne postoji niti može postojati autohtona poetika bilo koje nacionalne književnosti koja bi bila karantenski izolirana izvan univerzalnih poetičkih sistema, ali isto tako da se u svakoj kulturi skup univerzalnih poetičkih konvencija, zakonitosti i načela artikulira i stanovitim posebnostima što ih historijski procesi tradiraju u skupnosti kulturnopovijesnih i društvenih praksi.

1.  Edward W. Said, Kultura i imperijalizam, citirano prema: Zdenko Lešić, Nova čitanja: Poststrukturalistička čitanka, Buybook, Sarajevo, 2003, str. 253–254.
2. Antoni D. Smit, Nacionalni identitet, prev. Slobodan Ðorđević, Biblioteka XX vek – Ćigoja Štampa, Zemun – Beograd, 1998, str. 35–36.
3.  Terry Eagleton, Književna teorija, prev. Mia Pervan-Plavec, Sveučilišna naklada Liber, Zagreb, 1987, str. 44.
4.  Cvjetko Milanja, Hrvatski roman 1945.–1990.: Nacrt moguće tipologije hrvatske romaneskne prakse, Zavod za znanost o književnosti Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb, 1996, str. 17.
5.  Terry Eagleton, Književna teorija, prev. Mia Pervan-Plavec, Sveučilišna naklada Liber, Zagreb, 1987, str. 229–230.
6.  Vladimir Biti, Upletanje nerečenog, Matica hrvatska, Zagreb, 1994, str. 127.
7. Abdulah Sidran, Mora, u: Pjesme, Izabrana djela, knj. I, prir. Hadžem Hajdarević, bosniaARS, Tuzla, 2004, str. 21.
8.  Hadžem Hajdarević, Pjesništvo Abdulaha Sidrana, u: Bošnjačka književnost u književnoj kritici:Novija književnost – Poezija, knj. III, prir. Enes Duraković, Alef, Sarajevo, 1998, str. 567.
9.  Istovjetan oblik estetske utopije susrećemo i u pjesmi Rastok Maka Dizdara, u kojoj je izvjesnost smrti obesmišljena i poreknuta ontološkom tvarnošću pjesme o njoj:
   S radošću što treperi kao zvuk sa žice glazbala
   u hipu saznajem da je nastala pjesma
   o mome nestanku
   (Mak Dizdar, Rastok, u: Osvojena tajna, Izabrana djela, knj. II, prir. Enes Duraković, Kulturno nasljeđe Bosne i Hercegovine, Svjetlost, Sarajevo, 1981, str. 236.)
10.  Mihail Bahtin, Marksizam i filozofija jezika, prev. Radovan Matijašević, Nolit, Beograd, 1980, str. 96.
11.  Terry Eagleton, Književna teorija, prev. Mia Pervan-Plavec, Sveučilišna naklada Liber, Zagreb, 1987, str. 122.
12.  Kasim Prohić, Apokrifnost poetskog govora: Poezija Maka Dizdara, Veselin Masleša, Sarajevo, 1974, str. 119.
13.  Kasim Prohić, Apokrifnost poetskog govora: Poezija Maka Dizdara, Veselin Masleša, Sarajevo, 1974, str. 79.
14.  Od tradicije do identiteta (Geneza nacionalnog pitanja bosanskih Muslimana) (Svjetlost, Sarajevo, 1974) naslov je knjige Muhameda Hadžijahića koja i danas važi za referentnu kulturno-historijsku i socio-političku studiju, a u kojoj autor uz obilnu dokumentarnu građu prati procese etničkog i političkog samodefiniranja bošnjačke zajednice.
15.  Kasim Prohić, o.c., str. 50.
16.  Dihotomija religijskog i vjerskog, a potom i religijskog i nacionalnog nije se, zapravo, u bosanskom kulturnom prostoru nikada bitno razlučila jer se u neprekidnim historijskim potresima i iskušenjima kod sve tri bosanske etničke zajednice simbioza religijskog i nacionalnog javljala kao odlučujući oblik kolektivnih homogenizacija.
17.  Skender Kulenović, Iz smaragda Une, u: Eseji, Izabrana djela, knj. VI, prir. Enes Duraković, Svjetlost – Veselin Masleša – Prva književna komuna – Glas, Sarajevo – Mostar – Banja Luka, 1983, str. 158.
18.  Uz brojne sociopolitičke rasprave koje traju i danas, zanimljivu literarnu transpoziciju dvojenja o značaju etničkog i religijskog u konstrukciji bošnjačkog (bosanskomuslimanskog) kolektivnog identiteta susrećemo i u romanu Jevrejsko groblje Enesa Karića, u kojem narator evocira, ponegdje i fiktivne, ali mahom dokumentarno pouzdane rasprave što ih vode pripadnici uleme i svjetovne inteligencije pred održavanje Prvog bošnjačkog sabora, održanog u opkoljenom Sarajevu 27. septembra 1993. godine, na kojem je odlučeno da se Bošnjacima vrati njihovo tradicijom ustaljeno nacionalno ime.
19.  Gaston Bachelard, Poetika prostora, prev. Zorica Ćurlin, Ceres, Zagreb, 2000, str. 5.
20.  Gaston Bachelard, Poetika prostora, prev. Zorica Ćurlin, Ceres, Zagreb, 2000, str. 5.
21.  Midhat Begić, Na izvorištima pjesničkih slika, u: Djela, knj. IV, Raskršća III, prir. Hanifa Kapidžić-Osmanagić, Veselin Masleša – Svjetlost, Sarajevo, 1987, str. 111.
22.  Midhat Begić, Slika jedne zanemarivane književnosti, u: Djela, knj. V, Raskršća IV: Bosanskohercegovačke književne teme, prir. Hanifa Kapidžić-Osmanagić, Veselin Masleša – Svjetlost, Sarajevo, 1987, str. 181.
23.  Midhat Begić, Naš muslimanski pisac i njegova raskršća, u: Djela, knj. V, Raskršća IV: Bosanskohercegovačke književne teme, prir. Hanifa Kapidžić-Osmanagić, Veselin Masleša – Svjetlost, Sarajevo, 1987, str. 136.
24.  Enver Kazaz, Musa Ćazim Ćatić, književno naslijeđe i duh moderne, Centar za kulturu i obrazovanje, Tešanj, 1997, str. 24.
25.  Vedad Spahić, Bošnjački kulturni identitet između principa moći i mira, Godišnjak BZK “Preporod”, III, Sarajevo, 2003, str. 39.
26.  Mustafa Imamović, Historija Bošnjaka, Preporod, Sarajevo, 1997, str. 562.
27.  Isto, str. 565.
28.  Midhat Begić, Nepostojeća zbirka. Povodom “Nutarnjeg života” Hamze Hume, u: Djela, knj. V,Raskršća IV: Bosanskohercegovačke književne teme, prir. Hanifa Kapidžić- Osmanagić, Veselin Masleša – Svjetlost, Sarajevo, 1987, str. 234.
29.  Midhat Begić, Nepostojeća zbirka. Povodom “Nutarnjeg života” Hamze Hume, u: Djela, knj. V,Raskršća IV: Bosanskohercegovačke književne teme, prir. Hanifa Kapidžić- -Osmanagić, Veselin Masleša – Svjetlost, Sarajevo, 1987, str. 234–235.
30.  Enver Kazaz, Poetika i struktura raskršća i ukrštanja, u: Morfologija palimpsesta, Centar za kulturu i obrazovanje, Tešanj, 1999, str. 314.
31.  Isto, str. 315.
32.  Damir Arsenijević, Mobilisanje nepotkupljivog života: politika savremene poezije u Bosni i Hercegovini, prev. Jakov Čaušević, Novi Izraz, 51–52, Sarajevo, januar – juni 2011, str. 32.
33.  Jan Assmann, Kultura sjećanja, u: Kultura pamćenja i historija, prir. i prev. Maja Brkljačić i Sandra Prlenda, Golden marketing – Tehnička knjiga, Zagreb, 2006, str. 54.
34.  Citirano prema: Shoshana Felman, Benjaminova šutnja, prev. Tonči Valentić, Odjek, 61/3, Sarajevo, jesen 2008, str. 6-19.
35.  Dubravko Lovrenović, Povijest est magistra vitae (O vladavini prostora nad vremenom), Rabic, Sarajevo, 2008, str. 211–212.
36.  Miško Šuvaković, Biopolitičko tumačenje otvorene potencijalnosti balkanske umetnosti, Zeničke sveske, 3, Zenica, 2006, str. 55.
37.  Homi K. Bhabha, Posvećenost teoriji, u: Zdenko Lešić, Nova čitanja: Poststrukturalistička čitanka, Buybook, Sarajevo, 2003, str. 280.
38.  Prisjetimo se stoga i Eagletonove tvrdnje da je svaka kritika u stanovitom smislu politička i da je radikalna sumnja u esencijalističke metapriče i poricanje referencijalno-spoznajne funkcije književnog teksta iluzija postmodernizma i prikrivena “igra moći, slika i prilika ortodoksnog akademskog nadmetanja” i samodovoljne “neumoljivosti kojom (dekonstrukcionisti) rastapaju svaku pozitivnu česticu tekstovnog značenja”. (Terry Eagleton, Književna teorija, prev. Mia Pervan-Plavec, Sveučilišna naklada Liber, Zagreb, 1987, str. 161.)
39.  Walter Benjamin, Eseji, prev. Milan Tabaković, Nolit, Beograd, 1974, str. 322.
40.  O tom fenomenu pjesnika koji u marginaliziranim kulturama izopćenim iz zvaničnih historijskih naracija postaju i nosioci kulturnog i historijskog pamćenja napisao je Martin Espada, američki pjesnik portorikanskog porijeklai profesor manjinskih kultura na Univerzitetu Massachusetts, slijedeća, karakteristična zapažanja: “Američka povijest, barem ona koja se predaje, ili koja se u vidu historiografije objavljuje u ovoj zemlji, prečesto podsjeća na konsenzus oko poželjnog zaborava. To posebno vrijedi za ‘latinose’, Latinsku Ameriku, i njihovu povijest. Osobno vjerujem da pjesnik može biti i historičar kad se za to ukaže potreba […]. Međutim, tu ipak nije riječ o službenoj verziji povijesti. Već o onoj skrivenoj povijesti, podzemnoj, pjesničkoj povijesti.” (Martin Espada, Pišem o podzemnoj, skrivenoj i zaboravljenoj povijesti [Razgovarao Bill Mayers, objavljeno u online časopisu La Bloga], prev. Damir Šodan, Poezija, III, 3–4, Zagreb, prosinac 2007, str. 109.)
41.  Usp. Roman Jakobson i Pjotr Bogatirjov, Folklor kao naročit oblik stvaralaštva, prev. Stjepan Stepanov, u: Usmena književnost, prir. Maja Bošković-Stulli, Školska knjiga, Zagreb, 1971.
42.  Musa Ćazim Ćatić, Sabrana djela, knj. I, prir. Abdurahman Nametak, Narodni univerzitet, Tešanj, 1968, str. 4.
43.  Musa Ćazim Ćatić, Sabrana djela, knj. I, prir. Abdurahman Nametak, Narodni univerzitet, Tešanj, 1968, str. 15.
44.  Isto, str. 185.
45.  O tim oportunističkim, nerijetko i trivijalnim razlozima grotesknih promjena u nacionalnom “opredjeljivanju” Bošnjaka ostavio je koliko anegdotalno, toliko i paradigmatično svjedočanstvo Cvetko Ð. Popović u memoarskoj knjizi Sarajevski Vidovdan 1914: “Jedan deo je u izvesnom smislu trgovao svojim nacionalizmom i u danom trenutku opredeljivao se prema tome ko daje bolju stipendiju, ‘Prosveta’ ili ‘Napredak’, gde se može više zabavljati sa devojkama na raznim priredbama i zabavama. Ili interes u školi: da li je profesor srpskohrvatskog jezika Srbin ili Hrvat. Na primer, u banjolučkoj realci, srpskohrvatski jezik predavali su dr Vaso Glušac i dr Petar Skok. U razredima gde je predavao dr Glušac većina Muslimana su na svojim sveskama za pismene zadatke napisali ‘Zadaćnica za srpski jezik’. I obratno, u razredima dr Skoka to je bila ‘Zadaćnica za hrvatski jezik’. Ako bi se dogodine profesori izmenili, ti isti đaci prema profesoru izmenili bi i naziv jezika.” (Citirano prema: Muhamed Hadžijahić,Od tradicije do identiteta (Geneza nacionalnog pitanja bosanskih Muslimana), Islamska zajednica, Zagreb, 1990.)
46.  Ivan Lovrenović, Paradigma Skender, u: Ex tenebris, AGM, Zagreb, 1994, str. 99.
47.  Hamza Humo, Hamza, u: Sabrana djela, knj. I, prir. Muhsin Rizvić, Kulturno nasljeđe Bosne i Hercegovine, Svjetlost, Sarajevo, 1976, str. 181.
48.  Nihad Agić, Kanon i kontekst, u: Književnost i kulturalno pamćenje, Centar za kulturu i obrazovanje, Tešanj, 2010, str. 177.
49.  Oskudnost folklorno semiotizirane stilematike savremenog teksta bošnjačke književnosti možda ponajbolje ilustrira frapantna učestalost upotrebe figure sehara, kao spremišta kulturnog pamćenja, u naslovima brojnih romana, zbirki novela ili pjesama i školskih udžbenika, čak i znanstvenih tekstova, a što je dovelo do potpune semantičke trivijalizacije i pražnjenja njenog simboličkog smisla.
50. Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, Penguin, Harmondsworth, 1969. (Hrvatsko izdanje: Frantz Fanon, Prezreni na svijetu, prev. Vera Frangeš, Stvarnost, Zagreb, 1973.)
51.  Dubravka Oraić-Tolić, Teorija citatnosti, Grafički zavod Hrvatske, Zagreb, 1990, str. 5.
52. /a> Cvjetko Milanja, Hrvatski roman 1945.–1990.: Nacrt moguće tipologije hrvatske romaneskne prakse, Zavod za znanost o književnosti Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb, 1996, str. 17

Objavljeno: 15.8.2013.

behar.hr