Kratak osvrt na odgovore Huseina Đoze u rubrici Glasnika “Pitanja i odgovori”

Piše: Mr. Ibrahim Džananović

Hadži Husein-ef. Đozo, (rahmetullahi ‘alejhi), spada u uži krug naših najvećih alima ne samo poslije drugog svjetskog rata, već se slobodno može reći u ovome vijeku. Važnost i vrijednost ukupnog Đozinog djela ne mjeri se samo zaista impresivnim brojem ispisanih stranica, već načinom interpretacije islamske misli, kao i njegovim doprinosom ukupnoj organizaciji Islamske zajednice, posebno njenim vjersko-prosvjetnim aktivnostima.

Šezdesete i sedamdesete godine ovoga vijeka su godine u kojima je Islamska zajednica ostvarila nekoliko značajnih projekata i postigla zapažene uspjehe naročito na vjersko-prosvjetnom polju. 

To su istovremeno i godine u kojima je Husein-ef. najviše napisao. Njegova interpretacija islama kroz brojne napise, naročito u Glasniku i Preporodu, nikoga nije ostavljala ravnodušnim. Zalagao se za novi pristup tumačenju islama, što će reći, za novu reinterpretaciju u metodologiji tumačenja šerijatskopravnih izvora, prevladavanje, kako je govorio, uskomezhebskih nazora jer su osnivači pravnih škola odgovarali za svoje vrijeme, a mi odgovaramo za svoje. Traženja suvremenih šerijatskopravnih rješenja za pojedine pravne praznine i brojne dileme savremenog čovjeka bila je permanentna preokupacija Husein-ef. Đoze.

U pokušaju da odgovori na brojna pitanja i dileme muslimana sa naših prostora i u želji da što više približi islam savremenom, obrazovanom čovjeku i inicira razmišljanja običnih ljudi na jedan posve nov način uz upotrebu novog vokabulara primjerenom i razumljivom savremenom i obrazovanom čovjeku – nagnala ga je da u Glasniku Vrhovnog islamskog starješinstva pokrene rubriku pod naslovom Pitanja i odgovori. Njegovo ukupno pisanje, a pogotovo neki odgovori na pitanja u ovoj rubrici, izazivali su ponekada oštre reakcije i neslaganja kako kod manje upućenih u islamsku nauku, tako i kod jednog broja uleme, odnosno jednog broja islamskih službenika.

Zbog toga je teško naći nekoga ko je toliko istovremeno bio hvaljen i kuđen, podržavan i osporavan kao što je to bio Husein-ef. Đozo. Međutim, kako tada, tako i sada, ostalo je otvoreno pitanje da li se odgovori Husein- ef. u Glasniku i Preporodu mogu smatrati fetvama i, ako mogu, da li to znači da su ti odgovori obavezujući za sve one koji ih čitaju, kao što su eventualno obavezujući za onog koji je pitao. Da bi se mogao dati odgovor na ovo pitanje ili barem dijelom otklonila dilema koja iz ovoga proizilazi, mislim da bi trebalo dati kratka pojašnjenja pojmova idžtihad, muftija i fetva.

Pojam idžtihada i muftije

Pod pojmom idžtihada u islamskoj nauci se misli na tumačenje izvora šerijatskog prava, odnosno promišljanje pravnika, fekiha, o pitanju gdje nema jasnog kur’ansko-sunnetskog Teksta (nass). Ondje gdje je Kur’an bio jasan i nedvosmislen, za pravnika nema slobode odlučivanja, istraživanja i izricanja svoga suda. Drugim riječima, idžtihad je tumačenje kur’anskih ajeta i Sunneta i traganje za pravnim normama u ovim izvorima ili rješavanje određenih pitanja čije je rješenje skriveno u tekstovima i na prvi pogled ne nazire se u samom Tekstu, a pravna praznina je evidentna i traži hitno rješenje.

Obično davanje fetvi, kako kaže Muhammed Ebu Zehre, uži je pojam od idžtihada (el- fetwa ehassu mine-l-idžtihadi), što će reći da je to pojam koji se razlikuje od idžtihada i da ne mogu biti sinonimi. Između ove dvije riječi, idžtihada i fetve postoji jasna gradacija i to se kod uleme jasno razlikuje.

Fetve daju muftije, a idžtihadom se bave mudžtehidi. Mudžtehid ima vlastitu metodologiju u rješavanju pravnih pitanja, neovisan je od drugih pravnih škola, ali poznaje sva njihova rješenja, jer ukoliko bi svojim traganjem za popunjavanjem pravne praznine došao do istog rješenja kao i neki njegov prethodnik, onda to ne bi bio idžtihad. Idžtihad, dakle, podrazumijeva sasvim novo rješenje za neki aktualni događaj ili slučaj, rješenje koje je do tada bilo potpuno nepoznato.

Istina je da i muftija može biti i mudžtehid, ali se kroz historiju islama njegova funkcija svodila na iznalaženje i favoriziranje pravnih rješenja samo jedne pravne škole. Tako su muftije istovremeno imali političku funkciju, odnosno, bili su hranitelji jednog šerijatskog pravnog poretka koji je egzistirao na jednoj teritoriji uz priznavanje samo jednog mezheba.To se pravdalo činjenicom da je svrha i cilj šerijatskog prava da osigura pravnu sigurnost građana, a ako bi na jednoj teritoriji bila moguća primjena više mogućih rješenja, odnosno, alternativa, onda bi to vodilo pravnoj nesigurnosti i anarhiji. Zbog toga se može reći da su muftije od lokalnog značaja, za razliku od mudžtehida koji nisu prostorno ograničeni. To, ipak, ne znači da šerijatsko pravo gubi svoju osnovnu karakteristiku tj. da je više personalnog nego teritorijalnog karaktera. Za vrijeme osmanske Turske pravilo je bilo da u svim njenim pokrajinama za muftije budu postavljane muftije sljedbenici onog mezheba kojeg mezheba je stanovništvo, a ako bi muftija slučajno pripadao drugom mezhebu, fetve je morao donositi ne onog mezheba kojeg on slijedi već mezheba kojeg slijedi dotično stanovništvo.

U šerijatskopravnoj literaturi detaljno su izloženi i obrazloženi uvjeti koje treba da posjeduje jedan mudžtehid, a mi na ovom mjestu ukratko donosimo uvjete koje je dao Muhammed Ebu Zehre .

On ističe da muftija može dati pravno rješenje samo na onaj događaj koji se uistinu zbio ili onaj slučaj koji se trenutno zbiva i čije rješenje ne trpi odlaganje već se mora trenutno naći. Ovo je prvi uvjet – zbog toga što se za davanje fetve uvjetuje da muftija mora poznavati situaciju i stanje sredine u kojoj se nešto zbiva kao i stanje i položaj onoga ko pita (halu-l-mustefti), Međutim, da bi fetva bila obavezujuća, Muhammed Ebu Zehre ističe da je potrebno poznavanje psihofizičkog, socijalnog i ukupnog stanja lica koje daje fetvu (halu-l-mufti). Naravno, postoji još uvjeta koji su nužni i mudžtehidu i muftiji, ali ih ovdje ne mislimo sve nabrajati. Ipak, jedan moramo spomenuti, onaj za koji smatramo da je vrlo bitan, a to je da sam muftija mora istrajavati na svom pravnom rješenju jer se fetva uvijek završava sa Allahu ealem – Allah najbolje zna. Drugim riječima, ljudska dimenzija muftije zahtijeva da je njegova fetva ispravnija od fetve drugih ljudi i da on na njoj istrajava, a stvarnu i istinutu presudu će dati samo Allah, dž. š.

Što se tiče same forme fetve, ona je obično kratka i vrlo jasna tako da ne ostavlja nikakvu dilemu da li se nešto smije raditi ili ne smije, je li dozvoljeno ili nije. Zbog toga su fetve klasične uleme, naročito u turskom periodu, bile vrlo kratke, odnosno, sastojale su se samo iz jedne ili dvije riječi, npr. jedžuzu – dozvoljeno je, la jedžuzu – nije dozvoljeno, ili neam – da, la – ne.

Pri svemu ovome mora se voditi računa da li iza jednog pravnog rješenja stoji samo jedan autor ili grupa autora i ulu-l-emr. Ako iza fetve stoji samo muftija, onda, u pravilu, ona obavezuje samo onoga ko je pitao. Fetva iza koje nije samo autoritet pojedinca već grupe ljudi i vjerske vlasti postaje obavezujuća na cijelom prostoru na kome djeluju muftija i šerijatski sud.

Odgovori Husein-ef. Doze nisu obavezujući

Posmatrajući odgovore Husein-ef. Đoze, kako sa sadržinske, tako i sa formalne strane, može se reći da oni nisu obavezujući jer je autoritet ulu-l-emra, dakle tadašnjeg Vrhovnog islamskog staiješinstva, stao samo iza nekoliko njegovih rješenja. Među onim rješenjima iza kojih je stalo Vrhovno islamsko starješinstvo je rješenje o davanju zekjata i zekjatu-l-fitra za vjerskoprosvjetne zavode Islamske zajednice. Ovo njegovo rješenje, s obzirom na argumentaciju i stajanje iza njega najvećeg dijela uleme i ulu-l- emra, može se nazvati obavezujućom fetvom. Međutim, iza nekih fetvi ne samo da ulema i ulu-l-emr nisu stali već ih se i sam Husein-ef. Đozo odriče i traži da se ne prihvate. Mi smo već naprijed naveli da je uvjet za fetvu da na njenom prihvatanju ustrajava i sam muftija. Prema tome, onaj ko se odriče svojih prethodnih rješenja, ta se rješenja i ne mogu prihvatiti već vrijede samo ona koja su mlađa, odnosno, koja su kasnije nastala pa su ona na takav način derogirala prethodna.

Evo jednog takvog primjera:

U Glasniku iz 1965. (br.10 – 12, str. 62) rečeno je da bezrazložno uzimanje hrane i vode za vrijeme ramazanskog posta na povlači za sobom kefaret (otkup) već samo napaštanje, odnosno, nadoknadu dan za dan. Ne slažući se sa ovakvim stavom u Glasniku jedan čitalac kaže ovako: “U Ilmihalu od Fejzulah-ef. Hadžibajrića na strani 56. stoji da ovakvo uzimanje hrane povlači, pored kadaa, i kefaret, naime, dan za dan i još po šezdeset dana za svaki dan mršenja”.

H. Husein-ef. Đozo na ovo kaže slijedeće: “Čitalac je pravilno uočio postojanje dva različita stava o jednom pitanju … Nama je upravo drago što je naš čitalac ponovo pokrenuo ovo pitanje kako bi se stvar definitivno potpuno objasnila. Pometnja je nastala najviše otuda što se mislilo da se stav Glasnika forsira i da taj stav treba prihvatiti jer je on jedino ispravan…”

Iz ovog pitanja i odgovora proizilaze neke činjenice na koje se mora ukazati. Naime, u samom pitanju se konstatira da se za svaki omršeni dan ima postiti po šezdeset dana. To je netačno. Za više omršenih dana kazna je samo jedna, jer u islamu nema, po opće prihvaćenom stavu sve uleme, kumulacije kazne. To znači da se za više omršenih dana posta kazna ne povećava već ostaje kao i za jedan dan, dakle – napostiti šezdeset dana i još taj jedan dan ili onoliko dana koliko ih je mrsio.

Interesantno je da se na ovu činjenicu autor odgovora nije osvrnuo, ali je stavio do znanja da mišljenja iznesena u Glasniku nisu obavezujuća, što znači da on ne insistira na prihvaćanju njegovih stavova, a obaveza muftije je upravo baš to.

Odgovarajući na ovo pitanje, autor dalje kaže: “U Glasniku je, naime, izneseno stanovište šafijske i hanbelijske pravne škole da bi se time ukazalo na postojanje još jednog drugačijeg rješenja u pitanju hotimičnog mršenja. Time se nipošto i ni u kojem slučaju nije htjelo reći da dosadašnja naša praksa, koja se zasnivala na hanefijskoj školi (mezhebu) a koja se nalazi u svim našim udžbenicima, nije ispravna i da od nje treba odustati.” Ukratko rečeno, stav Husein-ef. Đoze je bio da se iznesu stavovi uleme i iz drugih mezheba i da se njihovo mišljenje može ravnopravno tretirati sa hanefijskim mezhebom, mada je on vladajući na ovim prostorima.

Kao što možemo smatrati fetvu Husein-ef. Đoze o potrebi davanja zekjata za potrebe vjerskoprosvjetnih zavoda obavezujućom, jer je iza nje stao autoritet tadašnjeg ulu-l-emra (Vrhovnog islamskog starješinstva), tako isto nalazimo i obavezujuće fetve u periodu Kraljevine Jugoslavije. Primjera ima više, a mi ovom prilikom ukazujemo na fetvu Ulema medžlisa koju je potpisao fetva emin Cerimović iz 1939. godine i koja je obavezivala sve muslimane pošto su i sa formalne strane ispunjeni svi uvjeti. Tako je npr. identificirana osoba koja je pitala ” da li musliman sa šerijatsko – pravnog aspekta smije slaviti i u slavama nemuslimana sudjelovati, pa makar to muslimanima bilo i naređeno od strane države, odnosno njenih civilnih vlasti”. Odgovor je dat tek onda kada je pitanje razmatrano na sjednici Ulema medžlisa i nakon što je ulema prethodno dala svoj stav. Saglasnost svih pa i ulul-emra da odgovor treba biti negativan, tj. da se zabrani učestvovanje u vjerskim obredima nemuslimana i da se stav uleme i ulu-l-emra objavi u Glasniku , imao je obavezujući karakter. Ova fetva izdata 8. 1. 1939. godine izazvala je brojne reakcije, ali su kasnije rasprave koje su uslijedile mogle donijeti samo pojašnjenja spomenute fetve, a nikako njeno dokidanje.

Karakteristike Đozinih odgovora

Đozini odgovori su ponekada dugi, a ponekada kratki, ali je karakteristika gotovo svih odgovora da će se čitalac rijetko moći uputiti na djelo autora koga spominje, stranicu, izdavača; dakle, karakteristika je da nema one uobičajene naučne akribije. U samom pisanju ponekada se ostaje u dilemi da li su to stavovi nekog drugog alima ili samog autora. Pa ipak niko ne može dovesti u pitanje naučni dignitet autora, jer su njegova pisanja, pa i u rubrici Pitanja i odgovori, odraz izuzetnog obrazovanja i poznavanja materije o kojoj piše.

Često se može čuti kako je Husein-ef. bio reformator, progresivan i savremeni šerijatskopravni teoretičar i zagovornik novih i svježih ideja koje rezultiraju stvaranjem olakšica, a ne istrajavanjem na poteškoćama. Nedovoljno upućeni, pa i zlonamjerni, govore kako se njegova progresivnost ogledala u tome kako je, ipak, zabranjene stvari činio dozvoljenim.

Ovakve konstatacije su lišene svakog osnova jer nailazimo na veliki broj njegovih odgovora koji to apsolutno demantiraju. U svojim odgovorima i u ukupnoj pisanoj djelatnosti Đozo je slijedio šerijatskopravni princip mekasidu-š-šeri’a, tj. slijedio je unutarnju skrivenu poruku, a ne samo vanjsku formalnu stranu teksta. Također, odbio je slijepo slijeđenje nekog mezheba, pa i hanefijskog, ako je smatrao da je pravno rješenje nekog mezheba šerijatom utemeljenije i da ne povređuje kur’ansko- sunnetski tekst. Uzmimo kao primjer njegov stav o zabrani prodaje šljiva i grožđa onim licima za koja se pouzdano zna da će proizvoditi alkohol.         Na pitanja čitalaca smiju li se grožđe i šljive prodavati proizvođačima alkohola, on kaže ovako:

Ebu Hanife i Šafija smatraju da se šljive, grožđe i drugi proizvodi mogu prodavati proizvođačima alkoholnih pića. Takva kupoprodaja, prema ocjeni ovih pravnih škola (mezheba), je dozvoljena. Prema tome, muslimanu je dozvoljeno da prodaje šljive i druge proizvode licima ili preduzećima za koje zna da će ih upotrijebiti kao sirovinu za proizvodnju rakije, vina itd.

Ovaj stav spomenutih pravnih škola je Husein-ef. korektno prenio osim u dijelu koji se odnosi na ovu mogućnost samo kada je u pitanju glad i nestašica, a ne u normalnim uvjetima i kada je ekonomska situacija za muslimane takva da im takve transakcije nisu potrebne. U daljnem dijelu odgovora Husein-ef. Đozo kaže:

Međutim, Malik i Ibn Hanbel stoje na stanovištu da je takva transakcija neispravna i da je muslimanu zabranjena takva prodaja. Ja sam u jednom ranijem odgovoru preporučio ovaj stav jer mi izgleda potpuno ispravniji i mnogo bliži duhu kur’anske zabrane alkoholnih pića. Stav Ebu Hanife i Šafije čini se suviše oportunistički u odnosu na ovo zlo protiv kojeg treba voditi beskompromisnu borbu, ugasiti sve izvore i zatvoriti sve puteve koji vode u ovom pravcu. Pravilno je da sve ono što vodi haramu ima obilježje harama (kullu ma ju’eddi ile-l-harami – haramun – seddu-z-zeri’a). U Kur’anu stoji: “Međusobno se pomažite u dobročinstvu i čestitosti, a ne pomažite se u grijehu i neprijateljstvu” (Maide, 2). Prodaja šljiva u proizvodnju rakije moglo bi se shvatiti kao pomaganje zla. Osim toga, zabilježen je niz hadisa koji zabranjuju ovu prodaju.

Svoj odgovor na ovo pitanje h. Husein-ef. Đozo završava riječima Ibni Kudamea: Najstrožije se zabranjuje prodaja proizvoda onome za kojeg znamo da će ih upotrijebiti za proizvodnju alkoholnih pića.

Iz ovog odgovora Husein-ef. Đoze vidljivo je da nešto što je smatrao da je jače i argumentiranije kod drugih pravnih škola i šerijatu primjerenije po pravilu meqasidu-š-šerija (općih intencija i ciljeva šerijata) ima se prihvatiti bez obzira što je suprotno hanefijskom mezhebu, a koji je inače u ovom pitanju fleksibilniji. Đozin stav o zabrani prodaje proizvoda za spravljanje alkoholnih pića demantira one koji kažu da se Đozo isuviše služio olakšicama (ruhsa). Očito, ovdje je u pitanju zaštita osnovne islamske poruke, a ne puko dodvoravanje onima koji bi zabranjeno pretvorili u dozvoljeno.

Da je u svojim pravnim rješenjima slijedio princip mekasidu-š-šeri’a, dakle, općih intencija šerijata, vidljivo je i iz drugih nekih odgovora, kao npr. što je oštro suprostavljanje mogućnosti mješovitih brakova, odnosno ženidbi muslimana sa nemuslimankama. Smatrao je da je takva dozvola za naše vrijeme, za naše uvjete življenja i okruženja u kojem se nalaze naši muslimani veoma nepodesna i da dozvola može da vrijedi za neko drugo vrijeme i druge okolnosti u kojima neće postojati mogućnost pokrštavanja muslimanske djece i unošenje neislamskih, odnosno nemuslimanskih običaja u islamsku porodicu.

Nepotpunost odgovora

Kod određenih odgovora može se primijetiti da su nepotpuni, a ponekad dijelom i pogrešni. Primjer nepotpunog odgovora možemo ilustrirati na slijedećem odgovoru. Naime, u Glasniku  je postavljeno pitanje kada se po šerijatskim propisima postiže punodobnost (bulug). Na

ovo pitanje on odgovara ovako:

Punodobnost (bulug) ustanovljuje se po proipisima Islama na dva načina:

1.         Prirodnim znacima: polucijom (ihtilamom) kod muškarca, i menstruacijom (hajzom) kod žene.

2.         Godinama: U slučaju da je nemoguće utvrditi punodobnost prirodnim znakovima zbog toga što se uopšte ne pojavljuju ili zbog toga što je nemoguće saznati njihovu pojavu, ako ta osoba neće da kaže, kada se radi o njenoj šteti, tada se ona utvrđuje navršenjem određenog broja godina. Ebu Hanife smatra da punodobnost kod žene nastupa s navršenom sedamnaestom godinom starosti, a kod muškarca sa navršenom osamnaestom. Međutim, imami Jusuf i Muhammed, kao i Šafija, te Hanbel stoje na stanovištu da punodobnost i kod muškarca i kod žene nastupa sa navršenom petnaestom godinom života. Ovo je stanovište, uglavnom, usvojeno…

Ovaj odgovor je primjer nepotpunosti. Ova nepotpunost je rezultat što je autor odgovora očito pogrešno razumio pitanje pa je dao i nepotpun odgovor. Čitatelja je interesirala šerijatska punoljetnost, a ona u šerijatskom pravu može biti dvojaka:

a)         fizička punoljetnost, koja pretpostavlja vršenje vjerskih dužnosti (teklif) i sposobnost djelimične krivične odgovornosti i koja nastaje sposobnošću da biološki dječak može postati otac, a djevojčica majka.

b)         psihička punoljetnost (sinnu-r-rušd) je znak psihofizičke sposobnosti da neko postaje potpuno poslovno sposoban. Naravno, u ovom odgovoru ostalo je nejasano pitanje i bračne punodobnosti, odnosno, kada brak kojeg sklope supružnici (misli se na njihove godine) postaje punovažnim, tj. da li je dovoljna samo fizička ili je potrebna i poslovna sposobnost (pitanje npr. mehra).

Primjer dijelom pogrešnog odgovora možemo ilustrirati odgovorom u vezi sa kovanjem islamskog novca. U Glasniku  na pitanje čitatelja da mu se razjasne pojmovi dirhema i da li se tu radi o zlatu ili srebru, kao i kolika je vrijednost dirhema u dinarima, slijedi odgovor:

Sve do halife Abdel-Melika u islamskoj imperiji bio je u prometu kao valuta rimski zlatni dinar i perzijski srebreni dirhem. Abdul-Melik je prvi počeo da kuje vlastiti novac, ali je zadržao ranije nazive. Prema poznatim historičarima Taberiji, Vakibiji, Bilaziriji i Medaniji prvi islamski novac počeo se kovati 86. godine po Hidžri.

Ovaj odgovor je nepotpun, a dijelom i netačan. Opće je poznato i apsolutno utvrđeno da je Omer b. Hattab, drugi halifa, s obzirom na ekonomsku i vojnu moć islamske države, uveo novac s islamskim obilježjem. Istina, nije utvrđeno da je kovao dinare, ali izrada islamskih dirhema je bila potpuno ustaljena. U iračkom Nacionalnom muzeju u Bagdadu sačuvana su dva primjerka dirhema iz dvadesete godine po Hidžri, a kufanskim pismom napisano Bismillahi. Uz neznatna međusobna odstupanja, težina Omerovih dirhema iznosila je 2,832 grama zlata. Međutim, u pariškom muzeju nalazi se dirhem sa Omerovim imenom sa prosječnom težinom od 3,77 gr., ali očito kovani kasnije od onih dirhema koji se nalaze u bagdadskom muzeju. 0 ovome postoji brojna literatura, a mi navodimo jedno od novijih djela o ovoj temi Muhammeda Nedžmuddina el-Kurdija pod naslovom El-Mekadiru-š- šeri’ati vel ahkamu-l-fikhijjeti el-mute’allikati biha; kejl – vezn – mikjas (Kairo, 1982.).

Umjesto zaključka

Neslaganje sa pojedinim stavovima Husein-ef. Đoze bilo je permanentno od strane jednog kruga uleme i manjeg broja vjerskih službenika, naročito onih koji su bili materijalno pogođeni zbog iznošenja njegovih stavova i protivljenja određenim bid’atima (novotarije) vezanim za neke postupke oko dženaze (učenje talkina, devr i sl.) kao i zloupotreba oko učenja hatmi. Istine radi, bilo je i primjedbi koje su bile principijelne naravi i Đozinih stavova s kojima se moglo sporiti. Međutim, izricanje takvih stavova koji su dovodili u pitanje njegov iman su potpuno deplasirani i oni očito govore o nivou vjerskog obrazovanja dijela zagovornika tekfira, jer se, prema mišljenju relevantne islamske uleme pa i samog Ebu Hanife, ne može izreći tekfir onome ko klanja i ko se u namazu okreće prema Kabi.

Na konstataciju i pitanje čitatelja kakvom grješniku možemo reći da je izašao iz vjere i da je prestao biti musliman, kao i konstataciju da to pita: zbog toga što je imao priliku čuti da se za izvjesna tvrđenja i stavove iznesena u Glasniku kaže da predstavljaju teške grijehe i da iman autora takvih stavova dolazi u pitanje, Husein-ef. u svom odgovoru  između ostalog kaže ovako:“Ovakvom načinu odbrane (dovođenje u pitanje nečijeg imana – op. I. Dž.) predstavljao je, nažalost, jedino oružje konzervativnih krugova uleme. Tim ubojitim oružjem ulema se počela vrlo rano služiti: Žalosno je da se tim, ne baš tako časnim oružjem, poslužio i Buharija protiv Ebu Hanife. To su oružje najčešće upotrebljavali fakihi. Na taj način je prognan Ibn Rušd i izdat halifin dekret o zabrani njegovih djela i gušenju filozofske misli uopće. Tako je likvidiran Suhreverdi, Halladž, Ibni Hanbel, Ibni Tejmije i drugi. Oni bi bili najprije od fekiha proglašeni kjafirima, a to bi bilo dovoljno za halife da ih predaju u ruke dželata“.

Iz knjige: SIMPOZIJ “Život i djelo Husein ef. Đozo”

Izdavač: FAKULTET ISLAMSKIH NAUKA SARAJEVO

Sarajevo, 1997.

Akos.ba