Opšti pogled na historijat muftijske službe u Bošnjaka

Piše: Fikret Karčić

Izvor: Takvim, 1987, str. 113-126.

Funkcija tumačenja šerijatskih propisa (ifta) imala je veliki značaj u historiji muslimana u pojedinim zemljama. U izmijenjenom obliku ona taj značaj zadržava i danas. Sadržina ove funkcije je, kako je po­znato, davanje tumačenja o pitanjima islamskog vjerovanja, prava i morala na traženje zainteresovanih pojedinaca ili tijela. U zavisnosti od statusa koji je islam uživao u toku historijskog prisustva u pojedi­nim zemljama, ova tumačenja (fetve) su imala različitu prirodu – bila su tumačenja prava ili vjere. Ista okolnost uticala je na to da li će jedna fetva imati reperkusije samo na privatni život i ponašanje po­jedinca ili i na tokove društvenog života. Status islama je, osim toga, utjecao i na društveni status njegovih tumača.

U svjetlu ovih navoda izgleda opravdano i zanimljivo dati jedan opšti osvrt na sadržaj, društvenu ulogu i promjene muftijske službe u BiH. Ova služba će biti posmatrana u okviru državnopravnih cjelina koje su se smjenjivale u BiH od vremena širenja islama, do današnjih dana.

I.

BiH, kao i u drugim jugoslovenskim zemljama uključenim u Osmansku carevinu, funkcionisao je jedinstveno uređeni sistem tu­mačenja i primjene šerijatskog prava. Oličenje ovog sistema su bili kadije i muftije. U pogledu nadležnosti, društvenog položaja i uloge, muftije u BiH se nisu ni po čemu razlikovali od muftija u drugim pokrajinama Osmanske države.^[1]

Opšta nadležnost muftija u Osmanskoj carevini bilo je tuma­čenje šerijatskih propisa. U skladu sa značenjem šerijata kao puta ispravnog života kojim treba ići sljedbenik islama, muftijska funkcija se nije iscrpljivala samo tumačenjem pravnih pitanja već i onih koja se tiču vjerovanja, morala, lične higijene, društvenih običaja itd. Po­što je islam u Osmanskoj državi imao status državne vjere a šerijatsko pravo obavezujuću snagu, fetve su predstavljale legitimni nadzor nad aktima javnih vlasti i ponašanjem pojedinaca. Njima su potvrđivane ili osporavane odluke sultana ili vlade, reforme i promjene u struktu­ri Carstva, prihvatane nove norme društvenog ponašanja, rješavane dileme pojedinaca.

U Osmanskoj carevini, kako je poznato, nije postojala posebno organizovana islamska vjerska zajednica. Islamske ustanove i ulema bili su dio državne strukture i birokratije. Ulema je bila glavni nosilac vjerske, obrazovne i pravne službe. U tom svojstvu muftije su, kao dio uleme, putem mreže pokrajinskih i centralnih organa bili uključeni u osmanski državni i društveni aparat i svojim djelovanjem utjecali na njegov historijski hod.

Muftije u BiH su u vrijeme osmanske uprave spadali u kategoriju pokrajinskih muftija (kenar muftileri). To su bile muftije u većim mjestima kojima je šejhul-islam izdao ovlaštenje (menšuru)za vrše­nje funkcije tumačenja šerijata.

Pošto za svoju službu nisu dobivali platu, obično su vršili funk­ciju muderisa u lokalnoj medresi. U praksi je bilo rašireno da se za pismeno izdatu fetvu daje izvjesna, često minimalna, naknada. U na­čelu muftijske služba vršila se doživotno, ali je bilo moguće smjenji­vanje s funkcije.

Pored muftija koji su bili postavljeni dekretom šejhul-islama u manjim mjestima u BiH mogli su biti pojedinci kojima je dekretirani muftija ili mjesno nadležni kadija dao ovlaštenje da izdaje fetve. Ta­kvo lice je u dokumentima označavano kao me’zun bil-ifta (“ovlašten da daje pravna tumačenja”).

I jedne i druge muftije su bili obavezni da daju fetve prema uče­nju hanefijske pravne škole, i to prema većinskom mišljenju (mufta bihi el-kavl).Takođe su bili obavezni da u svojim fetvama navedu izvore na kojima zasnivaju odgovor na postavljeno pitanje (nakl). Prema osmanskoj praksi fetva je morala sadržavati jasan i nedvosmi­slen odgovor, tako da ni u kom slučaju nije ostavljala u dilemi onoga ko je tražio objašnjenje. Nakon što bi pitanje bilo formulisano bez spominjanja konkretnih lica koja su u situaciju uključena, muftija je odgovarao sa “Dozvoljeno je” (olur), ili “Nije dozvoljeno” (olmaz).

Po svojoj pravnoj prirodi fetva je bila obavještenje o sadržini islamskog propisa i nije uvijek izvršavana od strane lica koje je pi­talo za savjet. S druge strane, presuda kadije je po svom karakteru predstavljala dosuđivanje prava i izvršavana je pod prijetnjom sank­cije. Pojedinac koji bi odbio da postupi po fetvi koja je u skladu sa šerijatom dolazio bi pod udar krivičnopravnih sankcija (ta‘zir)a u nekim slučajevima mogao je da bude smatran otpadnikom od vjere (murted). Fetva koja bi se odnosila na slučaj koji je u toku raspravlja­nja pred kadijom nije u svakom slučaju tog kadiju obavezivala. To je zato što muftija donosi fetvu na osnovu činjenica koje su mu stranke predočile pa je i primjenljivost fetve na konkretni slučaj zavisila od podudarnosti predočenih činjenica sa stvarnim stanjem. Kadija koji bi odbio da primijeni fetvu koja je bila u skladu sa šerijatom i odgova­rala stvarnom stanju slučaja koji se rješava mogao je biti smijenjen.^[2]

Uspostavljanje muftijske službe započelo je u BiH u drugoj polo­vini 16. vijeka, u vrijeme kada se islam proširio u masama i učvrstio. Prvi muftija u Sarajevu imenovan je 1519. god., a u Mostaru između 1571. i 1592.^[3] U oba slučaja je uočeno da su prvi nosioci muftijske službe bili stranci. U Sarajevu je tek 1612. za muftiju imenovan do­maći čovjek i nakon toga to postaje redovna praksa. U Mostaru je, također, polovinom 17. vijeka imenovan muftija iz kruga mjesnog stanovništva. U svakom slučaju znači da je trebalo proći od pedeset do sto godina od pojave muftiluka na tlu BiH pa da tu službu počnu vršiti domaći ljudi. To je bio period potreban da se među domaćim stanovništvom koje je prihvatilo islam obrazuje sloj uleme kvalifikovane da vrši visoke funkcije tumačenja šerijata.

Može se, isto tako, uočiti da se muftijska služba javlja kasnije u odnosu na kadijsku. U dokumentima se nalazi podatak da je, npr. u Višegradu, postojao kadija i prije Fatihovog osvojenja Bosne 1463.^[4] To se može objasniti činjenicom da je muftijska služba vezana pr­venstveno za tumačenje vjerskih propisa muslimanima pa je za nje­no uspostavljanje neophodno masovnije prihvatanje islama. S druge strane, kadije su kao nosioci sudske vlasti i upravnih ovlaštenja veza­ni za proces osvajanja i stabilizacije osmanske vlasti pa se i pojavljuju ranije.

Na postavljanje muftija u BiH imalo je uticaja mjesno musliman­sko stanovništvo ili predstavnici lokalne vlasti. O mogućem kandida­tu upućivan je prijedlog šejhul-islamu u obliku predstavke (mahzar). Ovakvi prijedlozi su redovno bili uvažavani.

Zbog važnosti funkcije koju su vršili, muftije su ubrajani u druš­tvene uglednike svoga doba. Četverica muftija u BiH (sarajevski, mo­starski, travnički i gradačački) ubrajani su u erkani-ejalet,odnosno najutjecajnije ljude ove zemlje.

I pored toga što je ulema u Osmanskoj carevini često zauzimala konzervativna stanovišta u pitanjima tumačenja vjere i prava, u li­teraturi je skrenuta pažnja na liberalna tumačenja šerijata od strane visokih muftija, uključujući i šejhul-islama_, kojima su podržani po­kušaji reforme osmanskih društvenih i državnopravnih ustanova u 18. i 19. vijeku.^[5]

Takve podatke imamo i u pogledu muftija u BiH. Turski držav­nik Ahmed Dževdet-paša (1823-1895) boravio je u BiH 1863/64. u važnoj misiji pridobijanja mjesnog stanovništva za reforme osman­ske vlade. Istovremeno je nadzirao i upstavljanje reformatorskih ustanova (redovne vojske, trgovačkih sudova itd.). Prema njegovim svjedočanstvima najutjecajnije bosanskohercegovačke muftije su dali podršku njegovim naporima obrazlažući šerijatskopravnu zasnovanost reformi i izjavama da će izdati fetve protiv svih onih koji se re­formama usprotive.^[6]

U procesu reorganizacije pokrajinske uprave u BiH u drugoj po­lovini 19. vijeka kada je formirano Upravno vijeće Vilajeta, muftije su ušle u njegov sastav zajedno sa naibima, mitropolitima, biskupima, predstavnicima stanovništva i drugim.^[7]

U to vrijeme u BiH su postojale muftije u slijedećim mjestima: Sarajevo, Mostar, Bihać, Banja Luka, Travnik, Donja Tuzla, Rogati­ca, Foča, Zvornik, Gradačac i Tešanj. Među ovim muftijama nije bilo službene povezanosti niti hijerarhijskih odnosa.^[8] Svako je samostal­no vršio svoju funkciju prema šerijatskim propisima i osmanskim zakonima.

U cjelini, može se zaključiti da su za sve vrijeme trajanja osman­ske vlasti u BiH muftije djelovali kao visoki islamski dostojanstvenici uključeni u državnu strukturu, da je njihova osnovna funkcija bilo davanje savjeta o pitanjima islamskih i državnih propisa, da su vršili značajne obrazovne funkcije, nadzirali vjerski život i uticali na druš­tvena kretanja na svom području. Zbog odsustva posebne islamske vjerske strukture odvojene od države, muftije nisu bili međusobno povezani.

II.

U nastojanju da svoje prisustvo u BiH učini trajnim, Austro-Ugarska je posebnu pažnju posvetila pitanju islamske vjerske strukture. Izgradnja Islamske vjerske zajednice nezavisne u odnosu na Mešihat u Carigradu u očima austrougarskih stratega je bilo pogodno sred­stvo za osporavanje eventualnih turskih zahtjeva za suverenitet nad BiH jednako kao i za vezivanje domaćeg muslimanskog stanovništva za novu vlast, kojoj se ne bi moglo prigovoriti da ne uvažava vjerske osjećaje i potrebe sljedbenika islama.

Carigradski Mešihat je nakon okupacije pokušao kreirati funk­ciju “muftije od Bosne”. Ovu titulu bi dobio sarajevski muftija koji bi, pored tradicionalnih prava i dužnosti, imao ulogu starješine islam­ske vjerske uprave, pravo davanja ovlaštenja (murasela) kadijama za vršenje šerijatskosudskih funkcija itd. Austro-Ugarska nije prihvatila ovaj pokušaj direktnog intervenisanja šejhul-islama u pitanja vjerske uprave muslimanskog stanovništva BiH pa tako ovdje nije došlo do transformisanja muftijske službe od tumača vjerskog prava ka starje­šini vjerske uprave kao što je bio slučaj sa drugim balkanskim zemlja­ma nakon prestanka osmanske vlasti.^[9]

Umjesto toga, za upravu islamskim vjerskim poslovima kreirana je ustanova Ulema-i medžlisa, zbornog tijela na čelu sa reisul-ulemom. Ovo zborno tijelo sam kreator austrougarske vjerske politike u BiH Benjamin Kalaj uporedio je sa konzistorijom kršćanskih crka­va. Naziv reisul-ulema preuzet je iz kancelarije šejhul-islama gdje je tako označavan funkcioner zadužen za vjersku prosvjetu.^[10]

Službi muftijstva kao mogućnosti uticaja na ponašanje musli­manskog stanovništva austrougarska uprava je posvet ila značajnu pažnju. Pet godina nakon okupacije već su bila popunjena sva muftij­ska mjesta u BiH, a muftijama je određena visoka plata (1200 forin­ti) iz državnih sredstava.^[11] Imenovanje muftija bilo je u nadležnosti austrougarskih vlasti.

Muftije su nastavili da izdaju fetve koje se ne tiču samo pitanja vjerovanja i ličnog života pojedinaca nego i o stanovištu šerijata pre­ma aktima nove vlasti. Jedna od najvažnijih fetvi bila je ona koju je izdao sarajevski muftija Hilmi-efendija Hadžiomerović nakon dono­šenja austrougarskog vojnog zakona od 4.XI 1881.^[12] Austrougarskoj vlasti je ovom fetvom sa stanovišta šerijata priznato pravo regrutovanja domaćeg stanovništva u vojsku, a muslimani su pozvani da pri­hvate ovaj propis. Iako je i poslije ove fetve došlo do pobune i otpora regrutovanju u austrougarsku vojsku, ona je interesantna po tome što ilustruje i u ovom vremenu nastavljenu praksu šerijatskop rav­nog opravdavanja konkretnih društveno-političkih situacija i akata. I dalje je bila moguća pojava suprotnih tumačenja šerijata o istom pitanju, pošto je od valjanosti početne premise zavisila i valjanost zaključka.

Nakon donošenja Statuta za autonomnu upravu islamskih vjer­skih i vakufsko-mearifskih poslova 15.V 1908. povećan je uticaj autonomnih vjerskih organa na izbor muftija.^[13] U svakom okruž­nom mjestu u BiH Zemaljska vlada je trebala na prijedlog Ulema-i medžlisa imenovati muftiju. Ulema-i medžlis je za svako upražnjeno mjesto označavao dva kandidata od kojih je Zemaljska vlada jednog imenovala za muftiju. Muftije su plaćene iz državnih sredstava (čl. 144-145). Dužnost muftija je bila da izdaje uobičajene fetve, nadzire vjerske i vakufske službenike, džamije i druge vjerske objekte, nad­zire izvršenje nastavnog plana za islamsku vjeronauku u državnim i   konfesionalnim školama te da se brine za širenje islamske nauke među muslimanima, učvršćenje morala itd. (čl. 146). Muftija je tre­balo da posjeduje iste stručne, moralne i građanske kvalitete kao i član Ulema-i medžlisa (čl. 127).

U ovo doba je evidentno veće pomjerenje muftijske funkcije sa područja tumačenja vjerskih propisa ka sferi islamskog obrazovanja i  vjerske uprave. Istovremeno je potvrđena nadležnost Ulema-i med- žlisa, kao tijela za vrhovno rukovođenje islamskih vjerskih poslova u BiH, da daje autoritativna tumačenja islamskih propisa. Takvo tumačenje mogao je tražiti od Ulema-i medžlisa i Vrhovni šerijatski sud u pitanjima iz nadležnosti šerijatskih sudova. Ulema-i medžlis je, prema odredbi čl. 142. “Autonomnog statuta”, bio dužan da se u dvojbenim i prijepornim dogmatičkim i šerijatskopravim pitanjima obrati šejhul-islamu za fetvu. Zamolnica s pitanjem i odgovor s fetvom imali su biti upućeni diplomatskim putem.

Uočava se, dakle_} da je od zaokruženja organizacije Islamske vjerske zajednice u BiH nadležnost za tumačenje važnih vjerskih i šerijatskopravnih pitanja pomjerena s muftija prema Ulema-i medžlisu a da je na planu tumačenja šerijata muftijama ostavljeno davanje “uo­bičajenih fetvi”, odnosno obavještenja o sadržini šerijatskih normi na osnovu konsultovanja standardnih priručnika fikha.

III.

U državnopravnom okviru stare Jugoslavije islam je imao sta­tus zakonom priznate vjere. Država je imala pravo da putem svojih pravnih akata (zakona, uredbi itd.) uređuje pitanja unutrašnje orga­nizacije i funkcionisanja Ist amske vjerske zajednice. U tim aktima regulisana je i muftijska služba, odnosno pitanje tumačenja islamskih propisa.

Ustav IVZ Kraljevine Jugoslavije od 9.VII 1930^[14]odredio je nad­ležnost i funkcije muftije slijedeći “Autonomni statut” (čl.48). Za sjedišta muftija u BiH određeni su gradovi: Sarajevo, Mostar, Banja Luka i Tuzla (čl.50). Mufitje su birane prema propisima posebnog Zakona o izboru reisul-uleme, članova ulema-i medžlisa i muftija.

Ustavom IVZ iz 1930. muftije su još čvršće vezane za vjersko- upravne organe IVZ, odnosno Ulema-i medžlis. Njihova funkcija davanja fetvi iscrpljivala su se, uglavnom, odgovorima na privatna pitanja pojedinaca. Na osnovu godišnjih izvještaja koje su mufti­je upućivali Ulema-i medžlisu može se zaključiti da je među vjer­nicima opadao interes za šerijatsko prosuđivanje ličnih situacija i    postupaka. Istovremeno, muftije su intenzivirali svoju funkciju nadzora nad islamskom vjeronaukom u školama i radom medre­sa, očuvanjem morala među muslimanskim stanovništvom (borba protiv “divljih brakova”, alkoholizma, prostitucije itd.). U ovo doba fetva muftije definitivno je izgubila karakter tumačenja prava. Dr­žavni šerijatski sudovi nadležni za primjenjivanje šerijatskog prava u porodičnim i nasljednim stvarima muslimana i pitanjima vaku­fa nisu konsultovali muftije u predmetima koje su raspravljali niti su ih obavezivale eventualno izdate fetve. Vrhovni šerijatski sud je mogao u važnim vjerskim pitanjima zatražiti mišljenje nadležnog vjerskog poglavara (čl. 15. Zakona o uređenju šerijatskih sudova i o šerijatskim sudijama od 21.III 1929) Davanje ovih mišljenja dato je, prema Ustavu IVZ iz 1930. god., Vrhovnom vjerskom starješinstvu (čl. 67).

Gubitkom pravnog karaktera fetve su zadržale karakter tuma­čenja vjerskih propisa a proces pomjeranja muftija iz sfere sudstva (u osmanskoj državi) prema sferi vjerskih poslova (Austro-Ugarska, stara Jugoslavija) bio je definitivno završen.

Pojedini nosioci muftijske službe bili su aktivno angažovani u po­litičkom životu stare Jugoslavije. Stranačka pripadnost uzela je maha u popunjavanju upražnjenih mjesta u organima i ustanovama IVZ-a. Na kreiranje normativnih akata IVZ-a uticao je trenutni odnos snaga između rivalskih muslimanskih građanskih predstavnika, tako da je 1935. prilikom donošenja Zakona o izmjenama i dopunama Zakona o  IVZ-u Kraljevine Jugoslavije ukinuta muftijska služba. Kao razlozi su navedeni: nesposobnost pojedinih nosilaca ove službe, nezapo­slenost muftija i problem finansiranja. Ova odluka iza koje je staja­lo rukovodstvo Jugoslovenske muslimanske organizacije izazvala je burno reagovanje u krugovima uleme i dijela građanstva. Pojavilo se nekoliko brošura o historijatu i značaju muftijske službe (Mehmed Handžić, Abdurrahman Adil Čokić), u štampi su objavljivani članci o  negativnim posljedicama ovog poteza (“Hikjmet”, “Muslimanska svijest” i drugi) a organi staleških udruženja islamskih vjerskih služ­benika upućivali su protestne predstavke snagama koje su stajale iza donošenja novih propisa o uređenju IVZ-a.^[15]

Sve je to bilo bez uspjeha pa je u Ustavu IVZ-a Kraljevine Jugo­slavije od 5.XI 1936. iz strukture IVZ-a izostavljena služba muftije. Izdavanje fetvi dato je u nadležnost posebnog službenika Ulema.i medžlisa (fetva-emin),a za rješavanje dvojbenih ili spornih šerijat- skopravnih ili vjerskih pitanja obrazovan je Širi savjet reisul-uleme. Mišljenja ovog Savjeta obavezivala su organe IVZ-a i šerijatske sudo­ve i publikovana su u “Glasniku Vrhovnog islamskog starješinstva”. U istoj publikaciji objavljene su i neke fetve fetva-emina.[16] To je bio početak objavljivanja obaveznih tumačenja islamskih vjerskih i šeri- jatskopravnih pitanja i fetvi u službenoj formi. Međutim, ova praksa trajala je veoma kratko.

IV.

Nakon završetka Drugog svjetskog rata i socijalističke revolucije u Jugoslaviji je prihvaćen princip odvajanja vjerskih zajednica od dr­žave. Vjera je proglašena za privatnu stvar građana, kojima je zajam­čena sloboda vjerovanja, udruživanja u vjerske zajednice i slobodno djelovanje tih zajednica u granicama zakona.

Ovakav status vjere i vjerskih zajednica nužno se odrazio i na pitanje važenja vjerskih prava. Proglašeno je načelo važenja jednakog prava za sve građene te su vjerski propisi izgubili pravnu sankciju i pojedinac vise nije mogao zbog svoje vjerske pripadnosti biti podvr­gnut posebnom pravu.

U takvim okolnostima, a nakon ukidanja šerijatskih sudova u BiH 5.III 1946., Šerijat je izgubio karakter pravne norme za muslima­ne u našim krajevima. Njegove određene sadržaje kao vjerske norme primjenjuju vjernici u svom privatnom životu, a njima su vezani i organi i ustanove IZ-a u toku obavljanja svojih redovnih dužnosti (vršenje vjerskih obreda, obavljanje vjerskih vjenčanja, uvakufljenja itd.). Od mnoštva normi fikha aktuelni značaj imaju, uglavnom, pro­pisi ibadata. Zato se u ovom periodu govori o važenju i tumačenju vjerskih islamskih propisa. Promjena karaktera ovih normi (od prav­nih transformišu se u vjerske propise) imala je značajne posljedice na njihovu obaveznost i primjenu: njihova obaveznost zavisi od stepena vjerskog ubjeđenja pojedinca a u stvarnosti se realizuju dobrovolj­nim ponašanjem lica na koja se odnose.

Ranije izražena tendencija koncentrisanja nadležnosti tumače­nja islamskih vjerskih propisa u najvišem upravnom tijelu IZ-a našla je odraz i u normativnim aktima o organizaciji i djelovanju ove vjer­ske zajednice.

Prema Ustavu IZ-a u SFRJ od 5.XI 1969. Vrhovno islamsko star- ješinstvo daje obavezna tumačenja o vjerskim pitanjima (čl. 42. t. 4)^[17] Ova tumačenja su, dakle, takvog karaktera da službeno obavezuju sve organe, institucije i službenike IZ-a a vjerski i moralno obavezuju članove IZ-a.

Prema istom Ustavu u strukturi IZ-a postoje i djeluju muftije. Trideset i više godina nakon ukidanja ova služba je ponovo uvedena s nešto izmijenjenim sadržajem. Muftija je glavno vjersko lice IZ-a na određenom regionalnom području (čl.21). Bira ga i razrješava Sa­bor na prijedlog Starješinstva a uz prethodnu saglasnost Vrhovnog islamskom starješinstva. Njegova kompetencija je da se stara o šire­nju islamske nauke među pripadnicima IZ-a, da predlaže Vrhovnom islamskom starješinstvu da da obavezno tumačenje (fetvu) o odre­đenom vjerskom pitanju, da se stara o pravilnoj primjeni šerijatskih i   drugih propisa IZ-a, o organizaciji i održavanju vjerske nastave, da predlaže postavljanje imama i muallima i vrši nadzor nad njihovim radom, da predstavlja IZ na svom području itd. (čl. 24).

Kako se vidi, u funkciji muftije preovladavaju vjerskoprosvjetni i   vjerskoupravni poslovi. Od nekadašnje tradicionalne jurispruden- cijalne funkcije (ifta) ostala je samo nadležnost muftije da predloži Vrhovnom islamskom starl ešinstvu davanje obaveznog tumačenja (fetve) o određenom vjerskom pitanju. Osim toga, prema važećem Ustavu IZ-a došlo je do promjene i u samom shvatanju fetve. Fetva je izjednačena sa obaveznim tumačenjem vjerskih pitanja. U norma­tivnim aktima prethodnog perioda razlikovane su uobičajene fetve od obaveznih tumačenja spornih ili dvojbenih šerijatskopravnih ili vjerskih pitanja.

V.

Funkcija tumačenja islamskih propisa doživjela je značajne pro­mjene tokom historije na našem prostoru. Ove promjene su, kako smo pokazali, bile uzrokovane promjenom statusa islama i karaktera islamskih propisa u promjenljivim društveno-političkim i pravnim okolnostima kao i promjenom same strukture Islamske vjerske za­jednice.

Pitanje tumačenja islamskih vjerskih propisa ni danas nije izgu­bio aktuelni značaj. Prije bi se reklo da neke okolnosti zahtijevaju dalju afirmaciju njegovog mehanizma. IZ u BiH i u Jugoslaviji susre­će se sa brojnim pitanjima o kojima je potrebno zauzeti jedinstveni stav i taj stav učiniti obavezujućim za sve strukture vjerske zajednice. Savremeni život donosi nove dileme koje treba da se sagledaju i riješe u svjetlu islamskih propisa. S druge strane, IZ u našoj zemlji ne može nekritički preuzimati tumačenja i rješenja koja su nastala u druga­čijim društvenim, političkim, pravnim i kulturnim uslovima. Fikh pruža alternativna rješenja za pojedine situacije pa se prema prilika­ma u kojima žive muslimani u određenoj zemlji treba odabrati, pre­ma načelima usuli-fikha, ono koje najbolje odgovara duhu islamskog učenja i interesima konkretne islamske zajednice.

Zahtjev za aktuelnosti islamske misli, ujednačavanje teorije i prakse i onemogućavanje ekstremnih i anahronih tumačenja moći će se postići samo daljim institucionalnim jačanjem funkcije tumačenja islamskih vjerskih propisa.

Izvor: Takvim, 1987, str. 113-126.