Vi ste ovdje
Home > Vijesti > Vijesti iz svijeta > Šerijatsko pravo u ustavima savremenih muslimanskih zemalja

Šerijatsko pravo u ustavima savremenih muslimanskih zemalja

Piše: Fikret Karčić

I.   Uvod

Šerijat za muslimane predstavlja normativni izraz njihove vjere, čiji su glavni izvori objavljena Božija riječ (Kur’an) i praksa Božijeg Poslanika. Te norme razvijene su u jedinstveni vjersko-etički i pravni sistem putem nezavisnog pravničkog rasuđivanja (idžtihad) u razli­čitim formama, uvažavanja običaja (adet), opšte koristi (masleha)itd. Zbog funkcionalne povezanosti sa vjerom, šerijat za sve muslimane svijeta ima ulogu referentnog okvira i kriterija za ocjenjivanje valjanosti pojedinačnih i kolektivnih akata.[1]

U općoj historiji prava, šerijat zauzima mjesto jednog od najuticajnijih pravnih sistema koji su se pojavili među civilizovanim narodima. Za razliku od brojnih prava koja su se gasila sa nestan­kom država koje su ih kreirale, šerijat je nadživio brojne historijske muslimanske političke organizacije i društvene sisteme. Kroz petna­est proteklih vijekova, on je regulisao način vršenja vjerskih obreda muslimana ali i bitno uticao na porodičnu strukturu najrazličitijih muslimanskih etničkih grupa i igrao ulogu vezujućeg faktora među njima, uređivao imovinske transakcije, temelje državne organizacije i osiguravao pravila njihove međunarodne komunikacije. Uz rimsko i anglosaksonsko pravo, šerijat je danas jedan od tri najznačajnija izvora inspiracije pozitivnog prava savremenih nacionalnih država.

Nacionalne države su u naše doba opšteprihvaćeni državnoprav­ni okvir u kome žive muslimani. Raspad Osmanske države nakon Prvog svjetskog rata bio je simboličan kraj ere muslimanskih višena­cionalnih imperija i početak doba muslimanskih nacionalnih država. To su države u kojima muslimani određenog etničkog porijekla pred­stavljaju većinu stanovništva, i u kojima se vlast izvodi iz principa na­rodnog suvereniteta.[2] Politički sistem, temelji državne organizacije i   pravnog poretka ovih zemalja utvrđeni su pisanim ustavom. Zbog važnosti šerijata za muslimane, odnos pravnog sistema muslimans­kih nacionalnih država prema Objavljenom pravu redovito je uređen, na ovaj ili onaj način, ustavnim odredbama. Zbog toga, proučavanje šerijata u savremenom svijetu logično započinje raspravom o njego­voj ustavnopravnoj poziciji u muslimanskim nacionalnim državama. U ovom radu pokušat ćemo dati kratak prikaz razvoja ustavnosti u muslimanskim zemljama i identifikovati modalitete uređenja odno­sa šerijata i nacionalnog prava. Pojedini modaliteti bit će analizira­ni na reprezentativnim slučajevima više u cilju pružanja adekvatnih primjera iz različitih kulturnih zona muslimanskog svijeta a manje s ciljem davanja iscrpnog pregleda. O primjeni šerijata u pojedinim muslimanskim zemljama i zajednicama postoji danas iscrpna litera­tura a gotovo svaki novi ustavni tekst predmet je detaljne analize.[3] U tom svjetlu, rad koji ima za cilj da razmatra ustavnopravno regulisanje odnosa šerijata i pozitivnog prava u više od pedeset savremenih muslimanskih zemalja i zajednica po svojoj prirodi nije se mogao baviti kompleksnim historijsko-pravnim, društvenim, političkim i ideološkim aspektima koji su doveli do usvajanja određenog ustav­nog rješenja.

Pošto znatan broj muslimana danas živi u statusu manjine u nemuslimanskim zemljama, u ovom radu bit će posvećena pažnja i tak­vim državama, što može pružiti odgovarajuću podlogu za poređenje većinske i manjinske situacije. Prirodno, glavni metodi korišteni u ovom radu bit će deskriptivni i komparativni.

II.    Razvoj ustavnosti u muslimanskim zemljama

Historija moderne ustavnosti, u smislu uvođenja formalnog, kodifikovanog akta koji uređuje funkcionisanje države, u muslimanskim zemljama započinje polovinom 19. stoljeća. Od tog doba pa nadalje u muslimanskim zemljama su proglašeni brojni dokumenti koji pred­stavljaju međaše na putu razvoja savremene muslimanske ustavnosti. U takve dokumente spadaju: Hatt-i šerifod Gulhane od 3. novembra 1839. god., Hatti humajunod 18. februara 1856. god., Osmanski ustav (Kanun-i esasi)od 23. decembra 1876. god., tuniski Temeljni pakt (Ahd el-eman) od 9. septembra 1857. god., egipatski Osnovni zakon (el-Laiha el-esasijje) od 7. februara 1882. god., iranski Osnovni zakon od 5. augusta 1906. god., afganistanski Osnovni zakon (Nizam-nama-esasi-i devlet-i alijje-i Afganisatan) iz aprila 1923. god. itd.[4]

Termini korišteni da označe ustav u prvom periodu razvoja moderne ustavnosti u muslimanskim zemljama pokazuju da je konstitucionalizam bio naslonjen i teorijski opravdan praksom politič­kih muslimanskih autoriteta da u tom svojstvu izdaju pravne propise (kanun)u oblastima i pitanjima koja nisu bila detaljno regulirana še- rijatom.[5] Glavni izvori šerijata tretirali su uređenje države na nače­lan način i vrlo brzo, već od druge polovine 1. vijeka po H./7. vijeka n. e. političke vlasti preuzele su nadležnost u tom području. Musli­manskim pravnicima (fukaha) ostalo je samo da teorijski elaborira­ju i obrazlažu akte političke vlasti i da se bave pretežno pitanjima privatnopravne prirode. Uređenje države je čak i teorijski tretirano u djelima koja su skupno nazvana el-ahkam es-sultanijje (vladarski propisi) ili es-sijase eš-šeri‘jje (šerijatska politika).[6]

Historijski proces razdvajanja muslimanskog vjerskog i politič­kog vođstva nakon uspostavljanja dinastije Emevija (Benu Umejje) našao je izraza, između ostalog, i u zasebnom grupisanju propisa o organizaciji vlasti u cjelini fikha (islamske pravne nauke). Taj pro­ces kao i autoritarne tendencije u mnogim muslimanskim državama tokom historije doveli su do toga da je rano započeti razvoj ustavnosti kod muslimana, označen Medinskim ustavom (Sahifa) iz doba Božijeg Poslanika, zaustavljen da bi bio nastavljen tek polovinom 19. stoljeća.[7] Muslimanska moderna ustavnost bila je, kao i drugdje, rezultat borbe za ograničenje apsolutizma vladara i zaštitu prava i sloboda građana i vodila se pod uticajem evropskih ideja. Evropski utjecaj nije bio samo rezultat politike modernizacije koja je slijedila evropsko iskustvo te kretanja ka izvjesnoj pravnoj i kulturnoj globalizaciji već i činjenice da šerijat, koji je u tradicionalnim musli­manskim društvima imao funkciju ograničenja samovolje vladara, nije to mogao više efikasno da vrši zbog nekompetentnosti i kompro­misnosti njegovih tumača.

Pojava nacionalnih muslimanskih država na Srednjem istoku nakon raspada višenacionalne Osmanske države i nakon završetka procesa dekolonizacije u drugim dijelovima muslimanskog svijeta, intenzivirala je razvoj ustavnosti. Novouspostavljene i novoosnovane države donijele su većinom vlastite pisane ustave naslonjene i for­mom i sadržinom na evropske, odnosno zapadne modele. Za razli­ku od ranog perioda, kada su evropski ustavi, kao što su francuski i belgijski, bili korišteni kao uzori, u doba nakon Drugog svjetskog rata biva mnogo uticajnije anglosaksonsko poimanje ustavnosti. To je bila posljedica činjenice da je znatan broj dekolonizovanih musli­manskih zemalja bio u sastavu Britanskog carstva kao i toga da je na­kon Drugog svjetskog rata centar zapadnog svijeta pomjeren preko Atlantskog okeana.

Posjedovanje pisanog ustava postala je uobičajena karakteristika pravnih sistema savremenih muslimanskih zemalja, tako da danas, dvije godine prije kraja 20. stoljeća, čak i najtradicionalnije musli­manske zemlje imaju najviši formalni akt takvog naziva. Ustaljivanje pravne prakse imalo je za posljedicu i ustaljivanje terminologije. U arapskoj kulturnoj zoni muslimanskog svijeta usvojen je termin dusturu značenju ustava ili ustavne povelje. Indikativno je da je to bio naziv službenog glasila Osmanske carevine u kome su objavljiva­ni zakoni iz doba tanzimata,projekta državne modernizacije 1839­1876. god., koji je označio novu epohu u historiji prava musliman­skih država.

U ustavima savremenih muslimanskih zemalja mogu se naći uticaji različitih pravnih ideologija. Neki ustavi odražavaju ideje evrops­kog klasičnog liberalizma (parlamentarne republike i monarhije), drugi se i dalje koriste terminologijom već zaboravljenog marksizma (tzv. narodne demokratije), treći pokušavaju da spoje islamske prin­cipe i evropske forme (islamske republike). Ovi uiecaji, zajedno sa čestim promjenama političkog vođstva, dominantnom ulogom voj­ske, oscilacijama u ideološkoj orijentaciji i sl. govore po sebi o tra­ganju muslimanskog svijeta za vlastitim identitetom i adekvatnim formama njegovog iskazivanja.

III.     Modaliteti ustavnopravnog uređenja odnosa šerijata i pozitivnog prava muslimanskih zemalja

Ustavi svih muslimanskih zemalja, na određeni način, spominju islam i njegove simbole. To, svakako, ne daje islamski karakter pojedi­nom ustavnopravnom dokumentu, nego samo odražava činjenicu da je islam u svim muslimanskim zemljama bitna društvena činjenica, koja se ne može ignorisati. Referiranje na islam i njegove simbole obično se vrši u preambuli ili normativnom dijelu ustava koji se tiču definisanja karaktera države, ustanovljenja državne religije, religijs­kih sloboda, vjere šefa države, zakletve javnih službenika, izvora na­cionalnog zakonodavstva i organizacije sudstva.

Ustavnopravne odredbe o poziciji islama, odnosno njegovog normativnog izraza – šerijata – treba da budu operacionalizovani pu­tem odgovarajućeg zakonodavstva a zatim prevedeni u stvarnost. To znači da analiza ustava muslimanskih zemalja pruža sliku samo us­tavne pozicije šerijata i bi trebalo da je slijedi analiza odgovarajućih zakona koji treba da provedu ustavne naloge. U ovom radu, analiza ustavnih tekstova bit će, kad god je to bilo moguće, praćena podaci­ma o provedbenim zakonima.

Međutim, za saznanje stvarne pozicije koju šerijat ima u musli­manskim društvima bilo bi potrebno ići izvan ustavnopravne, od­nosno pozitivnopravne sfere i istraživati šerijat kao politički, ideološki i  psihološki faktor, te kao dio pravne kulture muslimanskih zemalja.292 Politička funkcija šerijata ogleda se u njegovoj mogućnosti da bude korišten kao osnova političke legitimacije režima u muslimanskim zemljama ali isto i ograničavanja samovolje tih režima. Kao ideološ­ki faktor, šerijat služi kao sredstvo političke mobilizacije, te vredno­vanja pozitivnog prava u muslimanskim zemljama, slično konceptu prirodnog prava u evropskoj tradiciji. Psihološki aspekt šerijata ogle­da se u činjenici da se u svijesti većine muslimana on pojavljuje kao funkcionalni izraz religije i jedinstvena cjelina religijskih, moralnih i pravnih normi ponašanja. Kao dio pravne kulture muslimana, šerijat se i u situacijama kada ne predstavlja formalno pravo, pojavljuje kao pravo koje praktikuju muslimanske zajednice ili, u najmanju ruku, kao njihov kodeks privatne i društvene etike.

Ovi pokazatelji stvarne pozicije šerijata u muslimanskim druš­tvima neće, zbog karaktera ovog rada, biti predmet naše pažnje.

U ustavima savremenih muslimanskih zemalja mogu se identifikovati tri modaliteta uređenja odnosa šerijata i nacionalnog zakono­davstva. Manji broj zemalja proglasio je šerijat jedinim izvorom pozitivnog prava. Jednako mali broj muslimanskih zemalja formalno pravno je dokinuo šerijat kao izvor nacionalnog prava. Većina musli­manskih zemalja prihvatila je srednju poziciju po kojoj je šerijat jedan od izvora pozitivnog prava, obično u oblasti ličnog statusa muslima­na.

3.1.  Šerijat kao jedini izvor pozitivnog prava

Ovu poziciju šerijat ima u ustavima dvije vrste muslimanskih ze­malja: tradicionalnim muslimanskim monarhijama bez predstavnič­kih ustanova zapadnog tipa, s vrlo jakim plemenskim tradicijama, i u “islamskim republikama” i drugim ideološkim državama koje su proglasile islamizaciju cjelokupnog društvenog i političkog sistema. U prvu kategoriju mogu se ubrojiti Saudijska Arabija, Jemen, Oman i  Afganistan, a u drugu kategoriju Pakistan, Mauritanija, Iran, Libija i  Sudan.

Saudijska Arabija, država uspostavljena 1932. god., ujedinjenjem pokrajina Hidžaza i Nedžda pod vodstvom Abdul Aziza ibn Sauda (1881-1953), dobila je svoj važeći ustav 1992. Prije toga na snazi je bio adoptirani ustav Hidžaza iz 1926. god., koji je proglasio šerijat za osnovni zakon zemlje i faktor ograničenja kraljeve vlasti.[8] Ustav­na reforma izvršena je marta 1992. usvajanjem Osnovnog zakona o vladi i brojnih drugih zakona ustavnog karaktera (o savjetodavnoj skupštini, savjetu ministara i sl.) donijetih tokom 1993.

Član 1. Osnovnog zakona o vladi definira Kraljevinu Saudijsku Arabiju kao “suverenu islamsku arapsku državu, čija je religija islam, Božija Knjiga i Sunnet Njegova Poslanika (s.a.w.s.) njen ustav, služ­beni jezik arapski a Rijad glavni grad”.[9] Kur’an i Sunnet, dva glavna izvora šerijata, proglašeni su ovim aktom za suštinski ustav zemlje.

U Saudijskoj Arabiji službeno se primjenjuje hanbelijsko tuma­čenje šerijata, ali sudovi mogu da slijede i tumačenje ostalih sunijskih pravnih škola ukoliko je to u opštem interesu.[10] Nova pitanja koja do­nosi ubrzana modernizacija društvenog života, posebno nakon zaliv- skog rata, uređuju se putem kraljevskih uredbi (nizam)i dekreta (mer- sum)te uredbi državne administracije. Šerijatski sudovi su osnovni sudovi opšte nadležnosti i uređeni su na principu višestepenosti.

Republika Jemen proglašena je 23. maja 1990. ujedinjenjem Je­menske Arapske Republike (Sjeverni Jemen) i Narodne Demokrat­ske Republike Jemen (Južni Jemen). Važeći ustav nove države usvo­jen je 16. maja 1991. Član 2. ovog ustava proglašava islam za državnu religiju a član 3. islamsku pravnu nauku za glavni izvor zakonodav­stva. Član 4. deklarše princip narodne suverenosti a član 5. navodi da će se “država pridržavati Povelje UN-a, Opšte deklaracije o ljud­skim pravima, Povelje Lige arapskih država i opšteprihvaćenih normi međunarodnog prava.”

U Jemenu je tradicionalno utjecajna zejdijska pravna škola u domenu tumačenja šerijata.[11] Običajno pravo (urf)funkcioniše kao kriterij regulisanja sporova između pojedinaca, porodica, klanova i plemena u ruralnim predjelima. Prije ujedinjenja porodično pravo bilo je razl ičito regulisano u sjevernom i južnom dijelu zemlje. Na sjeveru je bilo kodifikovano tradicionalno zejdijsko pravo (Poro­dični zakon br. 3/1978) dok je na jugu socijalistička vlada donijela modernistički zakon 1974. Nakon ujedinjenja pravo ličnog statusa je ujednačeno u cijeloj zemlji putem Zakona broj 20/1992. slijedeći tradicionalni model bivšeg Sjevernog Jemena,[12]

Omanski vladar sultan Kabus bin Seid uveo je dekretom od 6. novembra 1996. pisani ustav pod nazivom Bijela knjiga – Osnovni zakon Sultanata Oman. Specifičnost ovog akta jeste uključivanje u ustav “zakona o pravima” (Bill of Rights), ustavne garancije liste ljud­skih prava, što je bez presedana za zemlje Zaliva. Član 2. Osnovnog zakona proklamuje da je islam državna vjera a “islamski šerijat osno­va zakonodavstva”.

U današnjem Afganistanu pravna situacija je konfuzna jednako kao i faktičko upravljanje zemljom. Postoje tri stvarne vlasti koje kontrolišu zasebne dijelove Afganistana. Centralni i sjeverni dio je pod kontrolom generala Abdul Rašida Dostuma i njegove uzbečke milicije, sjeveroistočni je pod utjecajem svrgnutog predsjednika Burhanuddina Rabbanija a jugozapadni i istočni pod kontrolom po­kreta talibana, uglavnom polaznika vjerskih škola koje karakteriše krajnje pojednostavljeno razumijevanje islama. Njihov vođa mulla Muhammad Omer Mudžabed nosi titulu emir el-muminin,koja je pripadala muslimanskim halifama.[13] Dvije trećine nacionalne teri­torije je pod kontrolom ovog posljednjeg pokreta. Nakon 27. sep­tembra 1996. godine, kada su talibani zauzeli Kabul, proglasili su uspostavljanje “Islamskog emirata Afganistan”, potpunu primjenu islamskog prava, imenujući vlastitu radio stanicu kao Radio šerijat[14] Međunarodno priznanje, međutim, i dalje uživa vlada predsjednika Rabbanija.

Posljednji ustav Afganistana bio je usvojen 1990. U članu 2. bilo je navedeno: “Sveta religija islam je religija Afganistana. U Republici Afganistan ne može se donijeti ni jedan zakon koji je protivan svetoj religiji islamu i ostalim vrijednostima utjelovljenim u ovom ustavu.” Član 112. određuje da će sudovi u odsustvu pisanih zakona donositi odluke slijedeći odredbe islamskog šerijata.[15] Ove dvije odredbe da­vale su šerijatu status “zemaljskog prava” Afganistana.

Druga vrsta zemalja koje su proglasile šerijat kao jedini izvor pozitivnog prava jesu države koje su za svoj politički cilj proklami­rale uspostavljanje “islamskog poretka” a šerijat prihvatile kao neop­hodno sredstvo za njegovo ostvarenje. Neke od tih država službeno su se proglasile za “islamske”, neke su se opredijelile za “islamizaciju” pravnog sistema bez promjene svoga službenog naziva.

Prvi pokušaj izgradnje “islamske republike” vezan je za Pakistan, državu osnovanu sa ciljem da bude domovina muslimana na indijs­kom potkontinentu. U Rezoluciji o ciljevima (osnivanja Pakistana), koju je pakistanska Stalna skupština usvojila 1949. navedeno je da će to biti država gdje će “muslimanima biti omogućeno da žive svoj život, individualno i kolektivno u skladu sa učenjima i zahtjevima is­lama, onako kako su izraženi u Časnom Kur’anu i Sunnetu.”[16] Ovaj dokument unijet je u preambule svih kasnijih ustava Pakistana uk­ljučujući važeći ustav usvojen 12. aprila 1973.

U preambuli ovog ustava adresira se i važno teorijsko pitanje su­vereniteta u islamskoj državi. Pakistanski ustavotvorac kaže: “Budući da suverenitet nad cijelim kosmosom pripada jedino Svemogućem Allahu, vlast koju će narod Pakistana vršiti unutar granica koje je On odredio jeste sveti amanet.” Ovo rješenje drži da de juresuverenitet pripada Bogu a de factosuverenitet pripada narodu.[17] Islam je pro­glašen za državnu religiju Pakistana (član 2). Pravna posljedica ova dva stava bila je ustavna odredba, sadržana u članu 198, da se neće proglasiti ni jedan zakon koji je suprotan propisima islama izraženim u časnom Kur’anu i Sunnetu. Kontrola saglasnoti zakona sa propisi­ma islama, data je prema posljednjim izmjenama ustava (čl. 203/d/) Federalnom šerijatskom sudu. Ovaj sud je ovlašten da, po vlastitoj ocjeni, ili na osnovu prijedloga građana, federalne ili provincijske vla­de, ispituje i odlučuje o tome da li je neki zakon ili zakonska odredba suprotna propisima islama. U slučaju da se takva suprotnost ustano­vi, sporni zakon ili zakonska odredba gube pravnu snagu a nadležne državne vlasti su obavezne da preduzmu mjere usaglašavanja.

Ustav iz 1973. pružio je pravni okvir za politiku “islamizacije” pravnog sistema Pakistana u vrijeme vladavine generala Ziau-l-Ha- kka. Prvog januara 1978, on je, u svojstvu glavnog administratora vanrednog stanja, inicirao usaglašavanje postojećeg zakonodavstva sa islamom, što je rezultiralo uvođenjem šerijatskog prava uglavnom u oblasti krivičnog prava i finansija. Politika proširenja domena važe­nja šerijatskog prava, dovela je, sa svoje strane i do izvjesnih izmjena ustava, posebno u dijelu koji govori o formiranju Vrhovnog šerijatskog suda i njegovoj nadležnosti.[18]

U Mauritaniji je nakon sticanja nezavisnosti 28. septembra 1958. proglašena islamska republika. To ime je izabrano da bi se osigurala državna ideologija koja bi pomogla izgradnju nacionalnog identiteta sa islamom kao bitnim kulturnim elementom. Šerijatsko, običajno i francusko kodifikovano pravo ostali su da funkcionišu kao kom­ponente nacionalnog pravnog sistema. Početkom 1980. započeto je sa širom primjenom šerijatskog prava i osnivanjem islamskog suda pravde. Juna 1983. donijeta je odluka o primjeni šerijata u svim domenima života.[19]

Važeći ustav Mauritanije, usvojen 12. jula 1991. u vrijeme vlada­vine vojnog režima, sankcionisao je ovaj razvoj. Islam je proglašen za “narodnu i državnu religiju” (član 5). Mauritanija je definisana kao “demokratska i socijalna islamska republika (član 1) u kojoj se vlast izvodi iz principa suvereniteta naroda (član 2) i načelom vlada­vine prava (član 4). Predsjednik države mora biti musliman (član 23). Njemu pomaže u radu Visoki islamski savjet, sastavljen od pet čla­nova, ovlašten da daje mišljenja o stavovima islama prema pitanjima koja iskrsnu. Dominantni utjecaj u tumačenju šerijata u ovoj zemlji ima malikijska pravna škola.

Nakon revolucije februara 1979. narod Irana prihvatio je putem referenduma 29. i 30. marta islamsku republiku kao formu vladavine. Novi ustav usvojen je 24. oktobra 1979. Važni amandmani na ustav prihvaćeni su 28. jula 1989. Cijeli projekt islamske republike i ustav kao njegov formalni pravni izraz predstavljaju pokušaj da se ponudi institucionalni model za islamsku organizaciju društva, u ovom slu­čaju prema tumačenju šiijskog pravca. U tom smislu ustav referira na šerijat, odnosno njegove glavne izvore, ne samo kada je u pitanju pravo nego i cjelokupna organizacija društva.

Ideološka funkcija šerijata vidi se u članu 2. u kome se navodi da je islamska republika sistem utemeljen na vjerovanju u jednog i jedinog Boga, Njegov isključivi suverenitet, pravo da donosi propise i neophodnost stvorenja da se podvrgavaju tim propisima; vjerovanje u Božiju Objavu i njenu temeljnu ulogu u donošenju zakona, povra­tak Bogu na budućem svijetu i pozitivnu ulogu ovog vjerovanja na odnos čovjeka prema Bogu, Božiju pravdu u stvaranju i davanju za­kona, kontinuirano vođstvo i njegovu ključnu ulogu u neprekinutom procesu islamske revolucije itd.

Odnos šerijata prema nacionalnom zakonodavstvu vidi se iz odredbe člana 4. koja glasi: “Svi građanski, krivični, finansijski, eko­nomski, administrativni, kulturni, vojni, politički i ostali zakoni i propisi moraju biti utemeljeni na islamskim kriterijima. Ovaj princip primjenjuje se apsolutno i generalno na sve članove Ustava kao i na ostale zakone i propise, a muslimanski pravnici (fuqaha) su sudije u ovim pitanjima.” Savjet čuvara (Šura-i Negahban),sastavljen od šest pravednih znalaca šerijata i šest muslimanskih pravnika specijal­iziranih u različitim oblastima, ima zadatak da čuva islamske propise i Ustav i ispituje saglasnost zakona koje je usvojila Nacionalna savjet­odavna skupština, sa islamskim kriterijima (član 91).

Službena religija Irana je islam a službena pravna škola džaferijski mezheb. Ostale islamske škole mišljenja uživaju poštovanje a njihovim sljedbenicima garantuje se da djeluju i obavljaju vjerske obrede u skladu sa svojom pravnom naukom. U pitanjima vjerskog obrazovanja, ličnog statusa (brak, razvod, naslijeđe i oporuka) i s tim povezanim sudskim postupcima, ostale islamske pravne škole uživa­ju službeni status (član 12).

Zoroastrovci, jevreji i kršćani su priznate religijske manjine koji­ma se garantuje vjerska sloboda u granicama zakona. Oni imaju pra­vo da slijede vlastite kanone u stvarima personalnog statusa i vjer­skog obrazovanja (član 13).

U Iranu postoji jedinstven sistem sudova, u koje spadaju redov­ni, vojni i administrativni sudovi. Nakon proglašenja Ustava izvrše­no je usaglašavanje nacionalnog zakonodavstva sa šerijatom kako je protumačen u okviru džaferijske pravne škole.[20] Donijeti su ili izmi­jenjeni slijedeći zakoni: Građanski zakonik (1982), Zakon o hududu i kisasu(1982), Zakon o taziru(1983), Trgovački zakonik (1983) itd.

U Sudanu je od novembra 1996. u toku postupak donošenja novog ustava. U međuvremenu praktički se vlada predsjedničkim dekretima. U odsustvu novousvojenog teksta ili njegovog nacrta, ov­dje ćemo se osvrnuti na ustav od 12. aprila 1973. Ovaj ustav proglasio je šerijat i običaje za glavni izvor zakonodavstva. Lična pitanja ne- muslimana bit će pod nadležnosti njihovih personalnih prava (član 9). Član 16. garantirao je jednaku zaštitu islama, kršćanstva i ostalih nebeskih religija.[21]

Kao i u drugim zemljama, formirana je posebna komisija s ciljem da usaglasi važeće zakone sa šerijatom. Zadatak je ostao neizvršen sve do ljeta 1983. kada je Džafer el-Numeiri proglasio plan za islamiza­ciju pravnog sistema. Započela je intenzivna zakonodavna djelatnost koja je rezultirala tokom godine donošenjem novih kodifikacija gra­đanskog, trgovačkog, krivičnog prava, postupka i organizacije sudstva tokom 1983-84. Unutrašnja vrijednost ovih kodifikacija umanjena je činjenicom da su one proglašene u vrijeme vladavine vojnog režima i da su po mnogim kritičarima bile više izraz političkog oportunizma nego vjerskog uvjerenja vođstva.[22] Samim tim, kada je El-Numeiri skinut s vlasti pučem 6. aprila 1984. javio se zahtjev za ukidanje ovih zakona. Iz unutrašnjopolitičkih razloga to nije učinjeno ali su neki od njih, kao Zakon o krivičnom pravu, izmijenjeni (1991). Naredni režimi, vojni iz 1989. god., prelazna vlada iz 1993. i izabrana vlada 1996. god., nisu bitnije promijenili poziciju šerijata u nacionalnom zakonodavstu. To ostaje kao važno unutrašnje političko pitanje, koje ima posebnu težinu za regulisanje odnosa između vlade u Kartumu i pobunjenika na jugu zemlje.

Nakon obaranja kraljevskog režima u Libiji, novo vođstvo, oli­čeno u Savjetu komande revolucije, izdalo je 11. decembra 1969. Ustavnu proklamaciju koja je, iako predviđena kao privremeni akt, i dalje na snazi. Drugi važan ustavnopravni akt je Deklaracija o us­postavljanju vlasti naroda od 2. marta 1977. U Ustavnoj proklamaciji

Libija je definisana kao “arapska, demokratska i slobodna republika u kojoj suverenitet pripada narodu” (član 1). Islam je državna reli­gija a arapski službeni jezik. Država štiti religijske slobode u skladu sa ustanovljenim običajima (član 2). Cilj države je realizacija soci­jalizma putem primjene društvene pravde koja zabranjuje bilo koji oblik eksploatacije. Država nastoji da putem izgradnje socijalistič­ke zajednice postigne samodovoljnost u proizvodnji i pravednost u raspodjeli. Ona se inspiriše svojim arapskim i islamskim naslijeđem, humanističkim vrijednostima i specifičnim uslovima libijskog druš­tva (član 6). U pogledu šerijata kao izvora prava, ova proklamacija spominje samo da je nasljedno pravo građana regulisano islamskim šerijatom (član 8).

Odnos libijskog revolucionarnog vođstva prema šerijatu lavirao je tokom dvije decenije upravljanja zemljom. Smjenjivale su se faze verbalne odanosti islamizaciji, revolucionarnog zakonodavstva, no­vog koncepta ljudskih prava a zatim opet islamizacije.[23] Ova politika “meandriranja” (Ann Elizabeth Mayer) kao i česti eksperimenti sa pravnim i političkim institucijama otežavaju ocjenu stvarnog utjeca­ja šerijata na zakonodavstvo.

Oktobra 1971. predsjednik Savjeta komande revolucije Muamer El-Gadafi inicirao je prve korake ka proglašenju šerijata za jedini izvor zakonodavstva. Tada je komisija za reviziju zakonodavstva, pod predsjedništvom predsjednika Vrhovnog suda, dobila zadatak da dovede sve zakone – statusne, građanske, krivične i trgovačke – u sklad sa osnovnim principima šerijata i da eliminira tradicionalnu podjelu šerijatskih i građanskih sudova.[24] Nakon toga uslijedilo je proglašenje kodifikacije bračnog prava (decembra 1972), zabrana ka­mata u dužničkim odnosima između fizičkih lica, ukidanje zasebnih šerijatskih sudova (1973), primjene hududkazni (oktobra 1983) itd. Nakon proglašenja kulturne revolucije u Zuari 15. aprila 1973. god., suspendovano je cjelokupno postojeće zakonodavstvo da bi se uklo­nila prepreka revolucionarnoj promjeni društva. Islamske pravne ustanove su također kritikovane.

Deklaracija o uspostavljanju vlasti naroda iz 1977. god., koja je faktički potisnula postrevolucionarni ustav, u svojoj preambuli deklariše pristajanje uz socijalizam, ali i pridržavanje “Allahove knjige kao vječnog izvora upute i uređenja društva.” Član 2. ove deklaraci­je proglašava: “Časni Kur’an je ustav Socijalističke Narodne Libijske Arapske Džamahirije” Ovaj dokumenat referira samo na Kur’an i ne spominje Sunnet, kao drugi izvor šerijata, i fikh, kao muslimansko pravno naslijeđe. Takav pristup otvorio je mogućnost tumačenja šerijata bez oslanjanja na njegovu pravnu nauku i intervenisanje poli­tičkih faktora u domen učenjaka.

Kratak pogled na skoru političku historiju zemalja koje su se opredijelile za “islamizaciju” nacionalnog pravnog sistema i društva uopšte, otkriva neke važne činjenice. Prvo, u svim ovim zemljama do proglašenja šerijata za jedini ili glavni izvor prava došlo je tokom vla­davine vojnih režima (Pakistan, Mauritanija, Sudan, Libija) ili u toku revolucionarnog preobražaja društva (Iran). Pošto je priroda vojnih i revolucionarnih režima takva da ograničava ili eliminiše ulogu pred­stavničkih tijela i sužava područje ljudskih prava i sloboda, uvođenje šerijata se nerijetko svodilo na primjenu krivičnih sankcija. Cijelo Božansko pravo, umjesto da dovede do ostvarenja opšteg blagostanja, u takvim prilikama stavljano je u funkciju političke represije. Opšti ciljevi šerijata (mekasid)su bili zapostavljeni, kodifikaciji šerijatskih normi nije prethodilo odvajanje objavljenih propisa od njihovog hi­storijskog tumačenja, a primjeni sankcija nije prethodila garancija prava i sloboda.

Drugo, proglašenje šerijata za jedini izvor nacionalnog prava imal o je različite posljedice na identifikovanje izvora suvereniteta i pozicije zakonodavne vlasti i sudstva u ovim zemljama. Pakistan i Iran su pokušali da razviju model države koji u sebi objedinjuje republikanski oblik vladavine, preuzet iz evropske historije, i islam­sku ideologiju. Rezultat je bio koncept “islamske republike” (islam i respublica).Libija je pokušala integrirati islam u novo razumijevanje “odumiranja države”. Rezultat je koncept “države širokih narodnih masa” (džamahirija).Mauritanija i Sudan pokušali su da republikan­ski oblik vladavine impregniraju islamskim principima i ustanovama. Pakistan i Iran su proglasili de jureBožiji suverenitet, zakonodavnu vlast parlamenta ograničili saglasnošću sa Božijim zakonom, šerijat podigli na nivo iznad pozitivnih propisa. Mauritanija, Sudan i Libija su proglasili suverenitet naroda. U prvom slučaju, šerijat daje legiti­mitet odlukama zakonodavnih tijela, u drugom slučaju zakonodavna tijela odlučuju o obimu primjene šerijata.

U Pakistanu, Iranu i donekle Mauritaniji postoje posebna tijela za osiguranje saglasnosti pozitivnih zakona sa šerijatom. U Pakistanu je to Federalni šerijatski sud, u Iranu Savjet čuvara a u Mauritani­ji Visoki islamski savjet. U svakom slučaju, muslimanskim pravnim stručnjacima data je uloga čuvara dominantne pozicije šerijata, slič­no ulozi sudija ustavnih ili vrhovnih sudova u zapadnim zemljama koji bdiju nad ustavnošću zakona. U Libiji i Sudanu nije predviđeno posebno tijelo koje bi obavljalo tu funkciju. Samim tim, ta funkcija je u domenu politike a ne struke.

Treće, u svim ovim slučajevima do “islamizacije” pravnog sistema došlo je 1980-tih i 1990-tih godina u okviru globalnog fenomena is­lamske obnove (el-sahva el-islamijja).[25]U tom gibanju naglašavan je islamski identitet naspram pozapadnjačenja i Božije pravo naspram ljudskog prava. U nekim slučajevima uvodeći šerijat kao jedino pra­vo zemlje, vladajuće elite su odgovorile zahtjevima islamskih pokreta i masa, u drugim slučajevima su u šerijatu pokušale da nađu zamjenu za izgubljenu legitimnost. Dvije decenije nakon početka velikog tala­sa islamske obnove medu utjecajnim protagonistima ovog pokreta može se čuti mišljenje da je dat suviše veliki naglasak pitanju države i dometima prava kao instrumenta društvene promjene te da je u toj oblasti potrebna “promjena paradigme”.[26]

3.2.  Šerijat kao jedan od izvora pozitivnog prava

Najveći broj savremenih muslimanskih zemalja daje u svojim us­tavima šerijatu mjesto jednog od izvora pozitivnog prava. Pravne sis­teme takvih zemalja karakteriše heterogenost: pravne norme crpe se iz različitih izvora kao što su lokalno običajno pravo, šerijat i recipira-no evropsko (zapadno) pravo. To stanje rezultat je unutrašnjeg pravnog razvoja tih zemalja (interakcija šerijat – kanun – urf) i stranih kulturnih utjecaja, posebno u doba kolonijalne prevlasti. Pravna heterogenost u većini slučajeva praćena je raznolikošću sudskog sistema.

Ustav Arapske Republike Egiapt, proglašen 11. septembra 1971. a dopunjen 20. aprila 1980. god., sadrži u članu 2. odredbu da je islam državna vjera, arapski zvanični jezik a principi islamskog šerijata glavni izvor zakonodavstva.[27] Ova odredba uvedena je u ustav nakon egipatskog poraza u šestodnevnom ratu sa Izraelom 1967. god., kome je slijedilo preispitivanje idejne orijentacije nacije i rast islamskog revivalizma. Islamske grupe u zemlji tumačile su ustavnu odredbu iz člana 2. kao osnovu za izmjenu cjelokupnog zakonodav­stva i njegovo usklađivanje sa šerijatom. Vlada je zauzela stav da je šerijat jedino efektivan izvor prava u području ličnog statusa i djelimično građanskog prava, pošto je uključen kao jedan od dopunskih izvora Građanskog zakonika iz 1948.

Više pokušaja kodifikovanja i ostalih grana prava na osnovi šeri- jata tokom 1980-ih ostalo je bez praktičnih rezultata.[28]

Šerijatsko pravo u oblasti ličnog statusa muslimana primjenjuju od 1955. nacionalni sudovi opće nadležnosti, a ne posebni šerijatski sudovi. Nemuslimani, ukoliko pripadaju istoj religijskoj skupini, pod jurisdikcijom su svojih konfesionalnih sudova, koji, u okviru javnog poretka, sude po svom kanonskom pravu.[29]

Važeći ustav Sirije, usvojen 13. marta 1973. god., definiše ovu zemlju kao “demokratsku, narodnu, socijalističku i suverenu državu” (član 1). Ideološku osnovu ustava čini socijalističko učenje u inter­pretaciji Partije arapskog socijalističkog preporoda (Baas)i u tom kontekstu treba posmatrati poziciju islama i šerijata. Ustav se temelji, kako je navedeno u njegovoj preambuli, na četiri glavna principa: neophodnosti cjelovite arapske revolucije, arapskom jedinstvu, iz­gradnji socijalizma uz anticionizam i antiimperijalizam, slobodama i narodnoj demokratiji.

Član 3. proglašava (1) da vjera predsjednika Republike mora biti islam i (2) da je islamska pravna nauka glavni izvor zakonodavstva. Pravo na naslijeđe garantovano je u skladu sa zakonom (Član 17), bez određenja šta je izvor tog zakona. Religijske slobode su garanto- vane i država respektuje sve religije (član 39). Ove odredbe prevede­ne su u praksu na taj način da šerijat čini suštinu prava ličnog statusa muslimana, kodifikovanog još 1953, i jedan od izvora Građanskog zakonika iz 1949, izrađenog na temelju egipatskog uzora.

Privremeni ustav Iraka iz 1990. definira ovu zemlju kao narodnu demokratsku republiku čiji je cilj izgradnja jedinstvene arapske drža­ve i socijalističkog sistema (član 1). Narod je izvor vlasti i legitimiteta (član 2) a islam je državna religija (član 4). Sloboda vjerovanja i vjer­skih obreda je garantovana u skladu sa odredbama ustava i zakona i skladno javnom poretku i moralu (član 25).

Šerijatsko pravo za muslimane relevantno je u oblasti ličnog statusa i u nadležnosti je šerijatskih sudova.[30] Šerijat je također jedan od izvora Građanskog zakonika iz 1951. izgrađenog pod utjecajem egipatskog pravnika Abdurrezaka Senhurija.[31]

Ustav Kuvajta od 11. novembra 1962, slično Egiptu, u članu 2. proglašava islam za državnu religiju a islamski šerijat za glavni izvor zakonodavstva. Država je obavezna da čuva “islamsku i arap­sku baštinu i doprinosi unapređenju ljudske civilizacije” (član 12). Nasljeđivanje je garantirano kao pravo uređeno šerijatom (član 18). Praktično, primjena šerijata koncentrisana je u oblasti ličnog statusa muslimana i ima izvjestan utjecaj i na neke druge privatano-pravne grane.[32]

Ustav Hašimijske Kraljevine Jordana od 1. januara 1952. pro­glašava u Članu 2. islam za državnu religiju. Član 103. Ustava daje šerijatskim sudovima isključivu jurisdikciju u sporovima gdje su obje strane muslimani. Stvarna nadležnost šerijatskih sudova, a samim tim i obim primjene šerijatskog prava, obuhvata: stvari personalnog statusa muslimana, stvari koje se tiču krvarine gdje su obje strane muslimani ili gdje jedna strana nije musliman ali su se saglasili da prihvate nadležnost šerijatskog suda (član 104). Personalni status nemuslimana u nadležnosti je njihovih vjerskih zajednica.

Liban nema državnu religiju, već njegov Ustav iz 1990. u članu 9. garantuje građanima slobodu savjesti. Država poštuje sve vjeroispovjesti i osigurava slobodno vršenje svih vrsta obreda pod uslovom da to nije u suprotnosti sa javnim poretkom. Država, također, garantuje da će lični status i vjerski interesi građana bilo koje konfesije biti poštovani. U ovoj viševjerskoj državi, pogođenoj višegodišnjim rat­om, zadržano je pravilo pravne autonomije više od petnaest vjerskih zajednica u stvarima ličnog statusa. U tom kontekstu, šerijat pred­stavlja izvor državnog zakonodavstva u porodičnim, nasljednim i vakufskim stvarima muslimana. Sunnije slijede hanefijski fikh, šiije džaferijsko pravno tumačenje, dok drugi imaju svoju posebnu kodifikaciju.[33]

Ustav Narodne Republike Alžira, usvojen na referendumu 23. februara 1989. god., u svojoj preambuli referira nekoliko puta na islam. Tako se navodi da je islam jedna od temeljnih komponenti alžirskog identiteta i da je Alžir “zemlja islama”. Član 2. ovog ustava navodi: “Islam je državna religija.” Sloboda vjerovanja i mišljenja je nepovrediva (član 36). Domen primjene šerijatskog prava je privat­nopravna oblast: lični status muslimana i neki aspekti građanskog prava. To je našlo odraz u Građanskom zakoniku od 28. septembra 1975. i Porodičnom zakoniku iz juna 1984. Šerijatsko pravo primje­njuju nacionalni sudovi opšte nadležnosti.

Tuniski ustav iz 1991. u preambuli proglašava volju naroda Tu­nisa da ostane, između ostalog, vjeran učenju islama. Član 1. ovog ustava proglašava islam za državnu religiju. Sloboda vjerovanja je zagarantovana pod uslovom da ne remeti javni mir (član 5). Vjera predsjednika republike jeste islam (član 38). Pozitivnopravna poslje­dica ovih odredaba jeste da šerijat čini materijalni izvor zakonodav­stva o ličnom statusu i ima izvjestan utjecaj na druge grane privatnog prava.

Ustav Kraljevine Maroka iz 1992. godine u preambuli definira Maroko kao “nezavisnu muslimansku državu”. Islam je državna re­ligija a država svim građanima garantuje slobodu vjeroispovijesti (član 6). Kralj, koji nosi tradicionalnu titulu Emir el-muminin(zapo­vjednik pravovjernih), osigurava, između ostalog, poštovanje islama i ustava (član 19). Praktično, šerijat čini suštinu porodičnog prava, kodifikovanog 1957. god., i nekih drugih privatnopravnih grana, kao što je zemljišno pravo.

U Nigeriji, od maja 1994. teče postupak donošenja novog ustava. Juna 1995. Ustavna konferencija usvojila je nacrt o kojem je trebalo diskutovati do 1. oktobra 1995. U odsustvu podataka o ovom nacrtu i tome da li je usvojen kao ustav, analizirat ćemo situaciju prema usta­vu iz 1979.

Ustav Federalne Republike Nigerije iz 1979. u odsjeku o sudstvu predviđa formiranje Šerijatskog apelacionog suda za svaku državu koja to zatraži (član 240/1/). Ovi sudovi su nadležni u građanskim stvarima koje uključuju: pitanja braka, razvoda, bračnih odnosa, sta- rateljstva, vakufa, poklona i nasljeđivanja pod uslovom da su obje strane muslimani ili ako nisu muslimani a zatraže primjenu šerijatskog prava (član 242/2/a-e).

Ova pozicija šerijata u Nigeriji rezultat je pravne reforme koju je inicirao 1959. tadašnji predsjednik Ahmed Belo. Ta reforma, u kojoj je učestvovao poznati britanski orijentalist Jerom N. D. Anderson, ograničila je primjenu šerijatskog prava uglavnom na personalna pi­tanja muslimana i svela šerijat na jedan od izvora nigerijskog prava, uz englesko Common Lawi običajno pravo.[34]

Prvi Ustav Bangladeša od 4. novembra 1972. god., naveo je u svojoj preambuli kao fundamentalne konstitucionalne principe: na­cionalizam, socijalizam, demokratiju i sekularizam. To su, prema pis­cima Ustava, bili ideali koji su inspirisali narod Bengala da krene u oslobodilačku borbu.[35] Princip sekularizma, prema članu 12, trebalo je realizovati putem eliminisanja komunalizma, zabrane davanja po­litičkog statusa u korist bilo koje religije, zabrane zloupotrebe religije u političke svrhe i zabrane diskriminacije ili progona lica koja prak- tikuju određenu religiju.

Nakon promjena na unutrašnjopolitičkoj sceni Bangladeša 1977. promijenila se i ustavna pozicija islama. Naredba o proglašenju us­tavnih promjena (Proclamations Ammendment Order, 1977) uve­la je u Ustav uvodnu islamsku parolu “U ime Allaha, Samilosnog, Milostivog” i redefinisala temeljne ustavne principe a samim tim i vrijednosti koje su inspirisale narod Bengala da se bori za nacional­nu nezavisnost. Te vrijednosti sada su: apsolutno oslanjanje i vjera u Uzvišenog Allaha, nacionalizam, demokratija i socijalizam, shvaćen kao ekonomska i društvena pravda.[36] Ustavnim amandmanom od 7. juna 1988. god., koji je potpisao predsjednik Eršad, Islam je pro­glašen za državnu religiju Bangladeša. Ovaj fakt nije utjecao na obim primjene šerijata, koji je ostao ograničen na područje porodičnog prava kodifikovanog u doba dok je Bengal predstavljao Istočni Paki­stan (Familv Laws Ordinance, 1961). Za primjenu ovih propisa nad­ležni su nacionalni sudovi.

U slučaju Indonezije, pitanje položaja šerijata u nacionalnom za­konodavstvu pojavilo se još u toku borbe za nezavisnost. Pripremni komitet za indonezijsku nezavisnost donio je 22. juna 1945. doku­ment poznat kao “Džakartska povelja” (Piagam Jakarta,)u kojoj se kaže da će Indonezija biti “republika zasnovana na narodnom suve­renitetu, utemeljena na vjeri u Boga s obavezom za sljedbenike isla­ma da slijede islamske zakon”.[37] Ovaj dokument, zbog unutrašnjopo­litičkih odnosa, nije bio uključen u ustav proglašen 18. augusta 1945. U preambuli tog ustava stajalo je samo “vjerujemo u Svemogućeg i Uzvišenog Boga” i to vjerovanje proglašeno je za jedan od temelja države (član 29/1/). Sloboda ispovijedanja religije je zagarantovana (član 29/2/).

Ovaj ustav ubrzo je stavljen van snage a zatim 1959. ponovo uveden i na snazi je i danas. Predsjednički dekret od 5. jula 1959. kojim je ovaj ustav ponovo uveden sadrži paragraf u kome se kaže da je “Džakartska povelja” inspirisala Ustav i predstavlja kariku u lan­cu ustavnog razvoja zemlje. Ta promjena otvorila je mogućnost za donošenje određenih zakona koji su uveli šerijatsko pravo za musli­mane u vjersko-administrativnim i statusnim pitanjima. Tijela za prikupljanje zekata ustanovljena su 1968. god., šerijatski sudovi ure­đeni zakonima iz 1970, 1974, i 1989. Godine1991. predsjedničkom instrukcijom službeno je prihvaćena kodifikacija islamskog prava u stvarima porodičnih, nasljednih i vakufskih odnosa. Time je određe­na pozicija i forma šerijata u nacionalnom pravnom sistemu.[38]

Ustav Malezije iz 1963. proglašava islam za vjeru Federacije s tim da se i druge religije mogu praktikovati u miru i harmoniji u svim dijelovima zemlje (član 3). Poglavar islamske vjere u zemlji je monarh (Yang Di Pertuan Agong). Države i federacija mogu da ustanovljavaju ili pomažu islamske institucije i instrukcije u islam­skoj vjeri (član 12). Za muslimane obavezno važi šerijatsko pravo u pogledu nasljeđivanja, testamenta, braka, razvoda, bračnih darova, izdržavanja, usvojenja, pozakonjenja, starateljstva, poklona, zaklada i njihove administracije, organizacije i postupka šerijatskih sudova, zekata, sadakatul-fitra i bejtul-mala. Ove stvari su u nadležnosti dr­žava uključenih u Malezijsku federaciju i one zakonski uređuju ovu oblast. Ostale pravne grane su pod jurisdikcijom civilnog prava izve­denog iz Common Lawsistema i malezijske prakse. Šerijatsko pravo, u obimu u kome se primjenjuje u Maleziji, kodifikovano je putem državnog zakonodavstva i primjenjuje se putem državnih šerijatskih sudova.[39]

U Državi Brunej Daruselam islam, također, ima status državne religije. Sultan Bruneja je poglavar islamske vjere. U toj funkciji nje­mu pomaže Vjerski islamski savjet (Majlis Ugama Islam)kao naj­više sultanovo savjetodavno vjersko tijelo i autoritet u tumačenju i primjeni šerijatskih propisa. Šerijatsko pravo važi za muslimane u oblasti ličnog statusa, naslijeđa, podjele izvjesnih vrsta imovine ko­jima se upravlja prema običajima, poklona, vakufa i slično. Nadlež­nost, organizacija i postupak Vjerskog islamskog savjeta i šerijatskih (kadijskih) sudova regulisana je putem odgovarajućeg zakona od 1. februara 1956.[40]

3.3.  Ukidanje šerijata kao izvora pozitivnog prava

Do potpunog uklanjanja šerijata iz pozitivnopravne sfere došlo je u relativno malom broju muslimanskih zemalja. To su bile zemlje koje su prihvatile projekt modernizacije po uzoru na zapadne zemlje, gdje je sekularizam predstavljao njegovu sastavnu komponentu.[41] Prva muslimanska zemlja koja se opredijelila za ovu politiku bila je Turska. Nju je slijedila Albanija a zatim muslimanske republike Cen­tralne Azije uključene u državno-pravni okvir nekadašnjeg Sovjets­kog Saveza. Danas i nakon proteka više od pola stoljeća od usvajanja ovog modela, i pored bitnih promjena u političkom karakteru ovih država ili odnosu društva prema vjeri, u njima nije došlo do prom­jene u statusu šerijata u nacionalnom pravnom sistemu.

U Turskoj su u martu i aprilu 1924. donijeta tri zakona koja su dokinula šerijat i s njim povezane institucije. Zakon broj 431. od 3. marta 1924. dokinuo je hilafet, najvišu islamsku vjersko-političku in­stituciju. Zakon broj 429. izdat istog dana ukinuo je kancelariju šej- hul-islama, kao najvišeg autoriteta za tumačenje šerijatskih propisa, dok je zakon broj 469. od 8. aprila 1924. dokinuo šerijatske sudove.[42] Mjesto šerijata popunile su recipirane evropske kodifikacije (švicar­ski Građanski zakonik, italijanski Krivični zakonik, njemački Zako­nik o krivičnom postupku itd.).[43]

Princip sekularizma (laiklik)prihvaćen je kao jedno od temelj­nih načela Republike i kao takav unijet u sve ustave Turske. Među­tim, poznato je da postoje različita razumijevanja ovog principa i s tim u vezi rezličita pozicija vjere u državama koje su ga prihvatile kao temelj uređenja odnosa između vjerskih i političkih vlasti. U nekim zemljama princip sekularizma daje vjeri nezavisnost od državne vla­sti i slobodu djelovanja, u drugim marginalizira vjeru i podvrgava je državnoj vlasti. Od samog usvojenja principa sekularizma u Turskoj, vlast se nije odvojila od islama, već je nastavila da uređuje i kontrolira njegovo iskazivanje.[44] U institucionalnom pogledu, naprimjer, islam­skim poslovima u Turskoj od uspostavljanja Republike rukovodi jed­no državno tijelo, koje se danas zove Predsjedništvo vjerskih poslova (Diyanet ifleri ba^kanligi)dok nemuslimanskim zajednicama ruko­vode njihovi poglavari. Izgleda da je islam suviše moćan društveni faktor u muslimanskim zemljama, da bi mu bila data autonomija.

Važeći ustav Republike Turske iz 1982. u članu 2. definiše ovu zemlju kao demokratsku, sekularnu i socijalnu državu u kojoj vlada zakon, koncepti javnog mira, nacionalne solidarnosti, ljudskih prava i lojalnost Ataturkovom nacionalizmu. Ove karakteristike Republike, uključujući sekularizam, ne mogu biti mijenjane niti se u tom smi­slu mogu podnositi amandmani (član 4). Član 24. garantuje slobodu savjesti i vjeroispovijesti. Obredi, vjerske službe i ceremonije mogu se vršiti slobodno pod uslovom da ne krše odredbe člana 14. Ustava. (Član 14. zabranjuje zloupotrebu osnovnih prava i sloboda i prijeti zakonskim sankcijama onima koji bi pokušali, između ostalog, da uspostave sistem vlasti utemeljen na konceptima i idejama religije ili sekte.) Član 24. dalje navodi da nikome nije dozvoljeno da koristi ili zloupotrebljava vjeru ili vjerska osjećanja ili stvari koje religija sma­tra svetim, na bilo koji način, u cilju ličnog ili političkog utjecaja, ili za čak djelimično utemeljenje društvenog, ekonomskog, političkog ili pravnog sistema države na vjerskim osnovama.

Funkcija svih ovih odredaba jeste da osiguraju ustavnu zaštitu sekularizmu kao ideologiji i sekularanoj državi kao modelu uređe­nja odnosa vjerskog i političkog autoriteta, onako kako su ih shvatile vladajuće elite, bez obzira na moguće promjene u turskom društvu. Isključenje šerijata iz javne sfere jeste jedan od principa Republike a svaki pokušaj promjene takvog stanja jeste protivustavan. Identične odredbe o odnosu vjere, države i prava mogu se naći i u Ustavu Tur­ske Republike Sjeverni Kipar, proglašene 1983. na ovom podijelje­nom otoku.[45]

Albanija je u svom prvom ustavu od 2. oktobra 1921. proglasila da će lični status i porodično pravo muslimana regulisati u skladu sa muslimanskim običajima.[46]

Već 1. aprila 1928. Albanija donosi novi Građanski zakonik i, po uzoru na Tursku, ukida važenje šerijatskog prava za muslimane i od­govarajućih vjerskih prava za nemuslimane. Takvo stanje zadržano je i danas.

Važeći ustav Albanije, proglašen kao Zakon o glavnim ustavnim odredbama 11. maja 1991. god., definiše ovu zemlju kao pravnu i demokratsku državu (član 2/1/). Član 7. proglašava Albaniju za svje­tovnu državu u kojoj vlast poštuje slobodu vjere i stvara uvjete za njeno praktikovanje.

U muslimanskim zemljama koje su ušle u sastav nekadašnjeg Sovj etskog Saveza pravni sistem je sekularizovan u periodu 1922­1928. Šerijatsko pravo je izgubilo pozitivnopravni karakter a šerijatski sudovi su dokinuti.[47] Pozicija islama regulisana je prema sovjetskom modelu uređivanja odnosa vjere i države, uz dodatni animozitet po­što se radilo o “neslavenskoj” religiji.

Nakon raspada Sovjetskog Saveza na međunarodnoj sceni se pojavilo šest samostalnih država sa muslimanskom većinom (Azer- bejdžan, Uzbekistan, Kazahstan, Kirgizistan, Turkmenistan i Tadži- kistan). U svim ovim zemljama, osim Tadžikistana, gdje ne postoji je­dinstvena vlast, usvojeni su novi ustavi. Ti ustavni tekstovi nisu nam dostupni, ali izvještaji, kao što je onaj State Departmenta o vjerskim slobodama, govore da ni u jednoj ovoj zemlji nije usvojen koncept državne religije i da šerijat nema uticaj na pozitivno pravo.[48] Musli­manske zemlje u kojima je islam sveden na religiju sa iskazivanjem u privatnoj sferi predstavljaju izazov za muslimanske učenjake da teo­rijski elaboriraju tu situaciju i predlože model u kome je muslimani­ma moguće slijediti islamske naloge pojedinačno i kolektivno i iznaći supstitute za državno-pravne ustanove.

IV. Šerijatsko pravo i muslimanske manjine

Iako se ovaj rad bavi pozicijom šerijata u ustavima muslimanskih zemalja, korisno je na ovom mjestu osvrnuti se na njegovu relevan- tnost i za muslimanske manjine. To pitanje je važno iz više razloga. Prvo, oko trećina muslimana na svijetu (preko 300 miliona) živi u statusu manjine, te je važno znati na koji način ovaj ogroman broj sljedbenika islama uređuje svoje pravne odnose.[49] Drugo, šerijat je kroz historiju igrao veoma važnu ulogu za egzistenciju musliman­skih manjina. Ustvari, jedan od uslova koji su klasični musliman­ski pravnici postavljali za ostanak muslimana pod nemuslimanskom vlasti bila je mogućnost da u svojim personalnim pitanjima slijede šerijatsko pravo.[50] Taj zahtjev često se mogao naći u međunarodnim ugovorima povodom prestanka muslimanske vlasti u pojedinim ze­mljama. Treće, tokom 20. stoljeća došlo je do masovnih migracija muslimana u nemuslimanske zemlje i do ujednačavanja statusnog prava u većini savremenih država. To je bacilo novo svjetlo na pita­nje odnosa muslimanskih manjina i šerijatskog prava, koje se danas pokušava riješiti izvan matrice klasične pravne nauke.

Među muslimanskim manjinama u savremenom svijetu mogu se uočiti dvije situacije s obzirom na njihov odnos prema šerijatu. U jednoj grupi zemalja, muslimanima se putem međunarodnih aka­ta ustava ili zakona garantuje primjena šerijatskog prava u stvari­ma ličnog statusa. U drugoj grupi zemalja, muslimani su podvrgnu­ti unificiranom nacionalnom pravu sa izvjesnim mogućnostima da inkorporiraj u pojedine šerijatske ustanove u nacionalni pravni si­stem ili da slijede šerijat kao vlastiti etički kodeks.

4.1.  Šerijat kao posebno pravo muslimanskih manjina

U određenom broju, mahom azijskih i afričkih zemalja, musli­manskim manjinama je dato pravo da slijede šerijat u statusnim pi­tanjima. U tim zemljama za muslimane su nadležni ili posebni šeri­jatski sudovi ili sudovi opće nadležnosti ali se u svakom slučaju šerijat smatra za partikularno pravo muslimana integrisano u nacionalni pravni sistem. Ovaj model bit će raspravljan na primjeru nekoliko zemalja.

U Indiji se procjenjuje da živi između 81 i 96 miliona muslima­na, što je najveća koncentracija sljedbenika islama izvan većinskih muslimanskih zemalja.[51] Indijski ustav od 26. novembra 1949. definiše Indiju kao sekularnu državu. Ovaj ustav garantuje dvije vrste prava muslimanima – pojedinačna i kolektivna. Kao pojedinci, mu­slimani, jednako kao i drugi građani Indije, imaju pravo da ispovi­jedaju, praktikuju i propagiraju svoju vjeru (član 25). Kao kolektiv, muslimani imaju pravo da upravljauju svojim vlastitim poslovima u stvarima religije (član 26/b/), pravo da očuvaju vlastitu kulturu, jezik i pismo (član 29/a/) i da uspostavljaju i upravljaju obrazovnim usta­novama po svom izboru (član 30/a/).[52] Pravo muslimana da slijede šerijat u personalnim pitanjima proističe iz člana 26. Ustava koji go­vori o njima kao “vjerskoj denominaciji”. Šerijatsko pravo, modifi- kovano tokom dugogodišnje prakse britanskih sudova, primjenjuju nacionalni sudovi opšte nadležnosti a njegova primjena za muslima­ne je opciona.

U Singapuru muslimani čine oko 15% stanovništva. U ovoj vi- ševjerskoj zemlji ne postoji ustanovljena religija. Ustav Singapura od 16. septembra 1963. proklamuje pravo svakog lica da ispovijeda i praktikuje svoju religiju i da je propagira. Svaka vjerska grupa ima pravo da upravlja svojim vjerskim poslovima, uspostavlja i održava ustanove za vjerske i humanitarne svrhe, da stiče, posjeduje imovinu i upravlja njom u skladu sa zakonom. Vjerske slobode su ograničene javnim poretkom, zdravljem i moralom (član 15). Singapurski parla­ment je 1966. donio Zakon o administraciji muslimanskog prava ko­jim je uredio pitanje važenja šerijata, organizacije i nadležnosti šerijatskih sudova, registrature muslimanskih brakova i Muslimanskog vjerskog savjeta.[53]

Muslimani predstavljaju 5% stanovništva na Filipinima. Ustav Republike Filipini od 15. oktobra 1987. u članu 3. (Bill of Rights), slijedeći američki uzor, propisuje da nikakav zakon neće biti donijet u pogledu proglašenja službene religije ili zabrane njenog slobodnog ispoljavanja. Sloboda religije je garantovana i nikakav religijski test ne traži se za vršenje građanskih ili političkih prava. Odjeljak 11. čla­na 15. Ustava navodi da će država uvažavati običaje, tradiciju, vje­rovanja i interese nacionalnih kulturnih zajednica u formulisanju i primjeni državne politike.

Prije ove ustavne odredbe, ugovor između filipinske vlade i Moro nacionalnog oslobodilačkog fronta (MNLF), koji se bori za samostal­nost muslimanskog juga, iz 1976. predviđao je osnivanje šerijatskih sudova za muslimane. Zahtjevi muslimana, s jedne strane, i moguć­nosti ostavljene Ustavom, s druge strane, doveli su do proglašenja šerijata za personalno pravo filipinskih muslimana. Time je šerijat dobio status “zemaljskog prava” na Filipinima, kodifikovan je putem predsjedničkog dekreta broj 1083 od 4. februara 1977. i dat u nadlež­nost državnih šerijatskih sudova.[54]

U Izraelu živi oko 700 000 muslimana.[55] Izreal nema jedinstven kodifikovan ustav već nekoliko osnovnih zakona. Deklaracija o neza­visnosti definisala je Izreal kao “jevrejsku i demokratsku državu”. Pravno ne postoji ustanovljena religija, već sistem priznatih vjerskih zajednica. Muslimani imaju pravo da uređuju svoje statusne, poro­dične, nasljedne i vakufske odnose po šerijatskom pravu.[56] Šerijatski sudovi sa pratećim zakonodavstvom, kasnije djelimično izmijenje­nim, preuzeti su iz britanskog nasljedjenog upravljanja Palestinom. Šerijatski sudovi su integrisani u sudski sistem Izraela. Kadije ime­nuje predsjednik države, oni se zaklinju da će biti lojalni izraelskoj državi i da će izricati pravdu u skladu sa njenim zakonima.[57]

U Južnoafričkoj Republici muslimani čine 1.1% od ukupno 41 milion stanovnika. Nakon ukidanja vanrednog stanja 1990. god., i političke rekonstrukcije zemlje, 26. aprila 1994. donijet je Privremeni ustav. Ovaj ustav zamijenjen je 11. oktobra 1996. stalnim ustavom.[58] Bill of Rightsuključen u ustavni tekst sadrži garanciju slobode savjesti i zabranu diskriminacije, između ostalog, i na osnovu religije. Član 14. (3) priznaje pravo pojedinca da slijedi svoj vlastiti sistem vjero­vanja i praksu koja iz toga proističe. Također priznaje vjersko perso­nalno i porodično pravo i brakove sklopljene po tom pravu. U toku je izrada kodifikacije muslimanskog personalnog prava i ona izaziva diskusije unutar južnoafričke muslimanske zajednice.[59]

Nakon sticanja nezavisnosti 1963. Kenija je rekonstruisala prav­ni sistem u pravcu njegove veće jednoobraznosti. Vlada je, međutim, priznala primjenu islamskog prava za statusna pitanja muslimana i uredila šerijatsko sudstvo putem Zakona o kadijskim sudovima iz 1967. Projekt izrade jedinstvenog porodičnog i nasljednog zakoni­ka 1980-tih kenijska muslimanska zajednica ocijenila je kao krnjenje pravne autonomije.[60]

I na kraju, Grčka je jedina balkanska zemlja u kojoj su još na snazi odredbe međunarodnih ugovora sklopljenih nakon Prvog svjetskog rata o posebnim pravima muslimanskog stanovništva. Ta prava uk­ljučuju i pravo da se slijedi šerijat u statusnim, porodičnim i vakufs­kim stvarima. Ostale balkanske zemlje (Albanija, Bugarska, Jugoslavi­ja i Rumunija) jednostrano su obustavile primjenu tih međunarodnih obaveza najkasnije nakon završetka Drugog svjetskog rata.

Na osnovu konvencije iz Lozane (Lausanne) od 24. jula 1923. god., putem koje su regulisani tursko-grčki odnosi nakon Prvog svjetskog rata, za porodične i nasljedne stvari muslimana pod grč­kom jurisdikcijom nadležni su muftije. Njihove odluke izvršavaju grčki državni sudovi. Osim sudske nadležnosti, muftije vrše nadzor nad vakufima i muslimanskim vjerskim školama.[61]

4.2.  Šerijat kao nacionalno pravo i vjersko-etički kodeks

U zemljama zapadnog svijeta danas se nalaze brojne musliman­ske skupine. Procjenjuje se, naprimjer, da samo u zemljama Evropske unije danas živi oko 6,778.000 lica “sa muslimanskom kulturnom osnovom”.[62] Ti muslimani nisu više dio ummeta ostao iza “neprijateljs­kih linija” nakon što se neki muslimanski sultanat morao povući i koje je bivši suveren još jedino mogao zaštititi putem međunarod­nog ugovora u okviru ustanove zaštite manjina. U današnje zapadne zemlje muslimani su došli iz “svijeta islama”, svojom voljom, da na novim podnebljima potraže bolji život i vrlo često više slobode. Ovi muslimanski useljenici predstavljaju danas “novo prisustvo islama” u Evropi i zapadnom svijetu uopće.[63] Dolazeći u zapadne zemlje, mus­limanski rezidenti i useljenici došli su u kontakt s novim razumije­vanjem društvene uloge religije i modalitetima uređenja odnosa vjerskog i političkog autoriteta.

S obzirom na to da muslimani u zapadnim zemljama mogu biti rezidenti ili naturalizirani građani, razlikuje se i pravna relevantnost (kadaan)šerijata za njih. U svakom slučaju, vjerska relevatnost (dijanatan) je nepromjenljiva: šerijat je normativni aspekt islama i sva­ko neizvršavanje njegovih naredaba i kršenje njegovih zabrana jeste grijeh.

U slučaju muslimanskih rezidenata u zapadnim zemljama, šerijat, u obimu u kome je priznat kao izvor njihovog nacionalnog prava, ostaje i dalje pravno relevantan. Prilikom rasprave pravnih poslova ili stanja ustanovljenih u zemljama porijekla muslimanskih rezidenata, sudovi zapadnih zemalja dolaze u situaciju da se obrate na šerijatske propise u svojim odlukama i daju im pravnu valjanost na području svoje jurisdikcije. U tom slučaju zapadni sudovi referiraju na šerijat kao dio nacionalnog prava muslimanskih rezidenata. To je izraz priz­natog principa međunarodnog privatnog prava da pojedinac slijedi svoje originalno porodično pravo i kada pređe granicu svoje domo­vine. Međutim, evropski sudovi većinom neće preuzeti niti izvršiti propise za koje ocijene da su suprotni javnom poretku ili moralu. Kao primjer ovakve pravne relevantnosti šerijata može se uzeti en­glesko sudstvo, koje danas sve više uzima u obzir etničke elemente uključene u sporove koji se raspravljaju. Takva su pitanja uslova i for­me sklapanja braka, bračnog dara, forme razvoda braka, izdržavanja, naslijeđa i sl.[64] Francuska, također, priznaje pravne posljedice musli­manskih poligamnih brakova sklopljenih u inozemstvu.[65]

Stručnjaci, međutim, smatraju da je uvažavanje šerijata kao dije­la nacionalnog prava muslimanskih rezidenata u zapadnim zemlja­ma privremeni fenomen. Najveći dio rezidenata, u krajnjoj liniji, želi naturalizaciju a zapadni/evropski pravni sistemi suštinski su protiv heterogenosti pravnih normi, posebno koristeći ustanovu “javnog por etka”. Osim toga i sami muslimani u zapadnim zemljama ne smatraj u prioritetnim primjenu šerijatskog prava u statusnim pita­njima. Francuski Le Mondje 13. oktobra 1994. u specijalnom broju o islamu u Francuskoj objavio podatke po kojima 78% ispitanih musli­mana u ovoj zemlji odbija specijalni zakon o ličnom statusu i pristaje na jednoobrazno porodično pravo. Samo 17% ispitanika izjasnilo se “za”.[66]

Od svih muslimanskih zajednica na Zapadu jedino su muslimani Velike Britanije podnijeli 1975. peticiju Parlamentu tražeći uvođenje islamskog personalnog prava u nacionalni pravni sistem. Ovaj korak bio je potaknut problemom identifikacije kriterija za primjenu pra­vila međunarodnog privatnog prava koliko i vjerske motiviranosti peticionara.[67] Uz to, u toku rasprave o rekonstrukciji Ustava Kanade 1992. godine dva kanadska autora predložila su uvođenje mogućnosti za muslimane da slijede svoje personalno pravo. Taj prijedlog oprav­davan je proklamovanim principom multikulturalnosti kanadskog društva kao i činjenicom da kanadsko pravo priznaje brojne poslove ukoliko su sklopljeni na osnovu obostrane saglasnosti odraslih lica. Argument je bio: zašto se to ne bi priznalo i u pogledu saglasnosti pu­noljetnih osoba da se dobrovoljno podvrgnu šerijatskom statusnom pravu.[68] Nikakve praktične promjene nisu se, međutim, desile u pro­mjeni statusa šerijata u ovim zemljama.

U međuvremenu, u anglosaksonskim pravnim sistemima imi- gracionih zemalja moguće je neke šerijatske ustanove inkorporisati u važeća prava. Anglosaksonsko pravo poznaje ustanovu “uključivanje s referencom” (incorporation by reference), putem koje jedan musli­man može u pravni akt sklopljen po anglosaksonskom pravu uključiti nalog koji sadržava šerijatsku odredbu. Naprimjer, sastavljajući testa­ment australski građanin islamske vjere može u svoju izjavu posljed­nje volje uključiti Kur’an i Sunnet kao referencu za podjelu imovine među nasljednicima. Sud će takav nalog izvršiti ne kao personalno pravo muslimana nego kao volju pojedinca. Slično je moguće uraditi i u postupku arbitraže.[69] Ovi postupci, međutim, više liče na pravne doskočice (hiyal)koje omogućavaju parcijalnu primjenu šerijatskih ustanova sa mogućnosti gubljenja iz vida cjeline pravnog sistema i njegovih ciljeva.

Opšta pozicija šerijata za naturalizovane građane zapadnih ze­malja sa “muslimanskom kulturnom osnovom” jeste njegovo pomjeranje iz državno-pravne u vjersko-etičku sferu. Islam se iskazuje u sferi koja je u tim društvima ostavljena religiji. Ta promjena druš­tvene pozicije islama dovela je do pomjeranja prioriteta u svijesti muslimana sa prava na izvršavanje temeljnih islamskih dužnosti. Te dužnosti, između ostalog, uključuju obrede (ibadat),pravila o ishra­ni, pristojnom oblačenju, obrezivanju, muslimanskim praznicima, vjerskom obrazovanju djece i omladine, pokopu i sl.[70] Za ove musli­mane šerijat postaje vjersko-etički kodeks, a vjerska i moralna sank­cija zamjenjuje pravnu. Takva promjena statusa šerijata nužno mora biti slijeđena adekvatnom institucionalnom podrškom. U literaturi se spominje da bi moguće ustanove za primjenu šerijata kao vjersko- etičkog kodeksa mogli biti neslužbeni “islamski sudovi” osnovani pod okriljem muslimanskih opština (džemata)u zapadnim zemlja­ma. Ti “sudovi” imali bi savjetodavnu i arbitražnu funkciju. Njima bi se muslimani dobrovoljno obraćali a njihove odluke dobrovoljno izvršavali podvrgavajući se vjerskom i moralnom autoritetu na ko­jima su zasnovane a ne državnoj sankciji. Slične ustanove postoje u jevrejstvu u obliku “rabinskih” sudova u Zapadnoj Evropi. Ti sudovi su nastali kao mogući odgovor na potrebu odanosti Božijem zakonu, s jedne, i realnosti života u dijaspori, s druge strane.

V. Zaključak

U ovom radu ustanovljeno je da šerijat ima znatan utjecaj na pravni sistem u zemljama gdje muslimani čine većinu stanovništva kao i na veliki broj manjinskih muslimanskih zajednica.

U većinskim muslimanskim zemljama identifikovali smo tri modalit eta uređenja odnosa šerijata i nacionalnog zakonodavstva. Prvi modalitet, koji je najzastupljeniji, daje šerijatu status jednog od izvora nacionalnog prava. Praktična posljedica te pozicije jeste važe­nje šerijatskog prava u oblasti ličnog statusa muslimana (el-ahval eš- šahsijje),odnosno ličnog, porodičnog, nasljednog i vakufskog prava. U manjem broju zemalja važenje šerijata proteže se i na ostale pravne grane i oblasti. Jednako mali broj muslimanskih zemalja izvršio je potpunu sekularizaciju pravnog sistema u okviru prozapadnog pro­jekta modernizacije.

U slučaju muslimanskih manjina identifikovana su dva moda­liteta uređenja odnosa šerijata i važećeg pravnog sistema. U prvom slučaju šerijatu je dat značaj partikularnog prava muslimana u oblasti ličnog statusa, pozicija koja je slična najzastupljenijem modalitetu u većini muslimanskih zemalja. Ovaj fenomen je veoma značajan po­što potvrđuje mogućnost djelimične primjene islamskog prava unu­tar neislamskih državno-pravnih sistema. U drugom slučaju šerijat nema direktni pravni značaj za muslimanske manjine već se transfor- miše u njihov vjersko-etički kodeks. Ova situacija slična je musli­manskim zemljama koje su sekularizovale svoje pravo. Međutim, te zemlje uglavnom nisu neutralne u svom odnosu prema islamu i njeg­ovom pravu, pošto ga uvijek smatraju potencijalnim oponentom na planu političke i pravne organizacije društva.

Istraživanje pozicije šerijata u ustavima savremenih musliman­skih zemalja i pravnim sistemima zemalja u kojim žive musliman­ske manjine pokazuje nesmanjeni utjecaj islama na pravno područje. Ta činjenica daje šerijatu mjesto među najraširenijim pravnim si­stemima savremenog doba i premješta njegovo izučavanje iz obla- sti historije prava u područje savremenog uporednog prava. Trend sekularizacije pravnih sistema muslimanskih zemalja definitivno je zaustavljen 1970-tih i od tada do naših dana teče proces reislamizacije. Samim tim, za budući razvoj muslimanskog svijeta i njegovih odnosa sa “drugima” bitno pitanje će biti kojim putem će ići razvoj šerijatske pravne nauke. Da li će taj razvoj naglasiti samodovoljnost, isključivost i krutost ili otvorenost prema drugim pravnim tradicija­ma, integraciju i fleksibilnost?

Izvor: Šerijatsko pravo u savremenim društvima,priredili Fikret Karčić i Enes Karić (Sarajevo: Pravni centar Fond otvoreno društvo, 1998), str. 9-38.


[1]            Mohammad Hashim Kamali, “Source, Nature and Objectives of Shariah”, Islamic Qu- arterly,vol. 33 (1989), str. 215-233.

[2]            Vidi, Erwin I. J. Rosenthal, Islam in the Modern Nation State,Cambridge: Cambridge University Press, 1965. O odnosu muslimana prema konceptu nacionalne države vidi, James P. Piscatori, Islam in a World of Nation States,Cambridge: Cambridge University Press: 1986, str. 76-101.

[3]            Djelimične informacije o toj bogatoj literaturi mogu se naći u: Laila al-Zwaini, A Bibli- ography of Islamic Law1980-1993, Leiden: E. J. BrilI, 1994.

[4]            “Dustur”, Encyclopaedia of Islam(EI), 2-nd ed., vol. I, str. 638-677.

[5]            “Kanun”, EI, vol. IV, str. 556-562.

[6]            Najpoznatija takva djela su Es-sijase eš-šeri'ijjehanbelijskog autora Ibn Tejmijje (u. 728/1328) i El-ahkam es-sultanijješafijskog učenjaka El-Maverdija (u.450/1058).

[7]            Muhammad Hamidullah, The First Written Constitution in the World: an Important Document of the Time of the Holy Prophet,Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1981, 75.

[8]        Subhi Rajab Mahmessani, el-Evda’ et-tešri'ijjefi ed-duvel el-arabijje: madiha ve hadiru- ha,Bejrut: Dar el-ilm lil-melajin, 1981, str. 387.

[9]        Svi ustavni citati u ovom radu, ukoliko to nije drukčije navedeno, predstavljaju autorov prijevod tekstova koji je osigurao sa interneta Univerzitet Wuerzburg (International Constitutional Law) i Centar za islamsko i srednje istočno pravo (Cimel) pod naslo­vom Islamic and Middle Eastern Law Materials on the NetURL: http://www.uni-wu- erzburg.de/law/ym. i www.temple.Ldemon.co.uk/materials. html.

[10]      Razali bin Haji Nawawi, The Machinery of Islamic Justice in the Kingdom of Saudi Ara- bia and Malaysia,M. A. Thesis, Kulliyyah of Laws, International Islamic University Malysia, 1991.

[11]      Zejdije, pravna škola (mezheb) vezana za ime imama Zejd b. Ali Zejn el-Abidin (u.122/724). Umjerena šiijska grupa najbliža sunnijama. Od početka 4/10. stoljeća učvršćena u Jemenu, gdje i danas čine više od 40% stanovništva.

[12]      Anna Wurth, “A Sana Court: The Family and Ability to Negotiate”, Islamic Law and Society Journal,vol. 2 (1995), str. 324-325.

[13]      Vidi posebni dio o Afganistanu u časopisu The Firmest Bond/ El-urve el-vuska(Gene- va), ur. Abdul Hakim Tabibi, Summer-Fall 1977, str. 20-34.

[14]      Prijevod nekoliko odluka talibanske vlade o primjeni “pravog islamskog puta i spreča­vanju zla” dat je u časopisu The Firmest Bond(vidi bilj. 14), str. 27-29.

[15]      Tekst ovog ustava objavljen je u zbirci Constitutions of the World,ed. Albert P. Blanste- in and Cisbert H. Flaur, New York: Oceana Publications, 1992.

[16]      Citirano prema tekstu ustava, URL:http://www-leIand.stanford.edu/group/pakistan/constitution.

[17]      Vidi, Syed Abul Ala Maudoodi, Islamic Law and Constitution,Lahore: Islamic Publica- tions, 1986, str. 412.

[18]      Više o tome, Tanzil-ur-Rahman, Istamization of Pakistan Law,Karachi: Hamdard Aca- demy, 1978, str. 95; A. G. Muslim, “Islamization of Laws in Pakistan: Problems and Prospects”, Islamic Studies,vol. 26:3,1987, str. 265-276.

[19]      “Mauritania” The Oxford Encyclopedia of Modern Islamic World,Oxford University Press, 1995. vol. III, str. 70-71.

[20]      S.H. Amin, Middle East Legal Systems,Glasgow: Royston Limited, 1985, str. 62-98.

[21]      Carolyn Flucher-Lobban, Islamic Law and Society in the Sudan,London: Frank Cass,

1987, str. 271-272.

[22]      Safiya Safwat, “Islamic Laws in Sudan”, u Islamic Law: Social and Historical Context,

ed. by A. AI-Azmeh, London and New York: Routledge, 1988, str. 242.

[23]      Ann Elizabeth Mayer, “In Search of Sacred Law: the Meandering Course of Qadha- fis Legal Policy”, u Qadhafis Libya 1969-1994,ed. by Dirk Vandewalle, New York: St. Martins Press, 1995, str. 113-137.

[24]      Muhammad A. El-Khalas, Qaddafi: His ideology in Theory and Practise,Bratleboron, Vermont: Amana Books, 1986, str. 85.

[25]      O ovom fenomenu vidi, Ali E. Dessouki (ed.) Islamic Resurgence ili the Arab World, New York: Preager, 1982.

[26]      Primjer takvog pristupa može se naći u: Fathi Osman, Sharia in Contemporary Society: the Dynamics of Change in the Islamic Law,Los Angeles: Multimedia Vera Internatio­nal, 1994.

[27]      Mark S. W. Hoyle,“The Egyptian Constitution”, Arab Law Quarterly,vol. 7 (January 1992 -January 1993).

[28]      Vidi, Rudolf Peters, “Divine Law or Man-made Law? Egypt and the Application of Sharia”, Arab Law Quarterly,vol. 3 (January-November 1988), str. 231-253; Fauzi M Najjar, “The Application of Sharia Laws in Egypt”, MiddleEast Policy,vol. I (1992), str. 62-73.

[29]      Kihan Balz, “Submitting Faith to Judicial Scrutiny through the Family Trial: the Abu Zayd Case”, Die Welt des Islams,vol, 37, no. 2 (July 1997), str. 144.

[30]      Vidi, S. H. Amin, The Legal System of Iraq,Glasgow: Royston Ltd., 1989.

[31]      Vidi, Muhamed Abduldževad Muhamed, “Razvoj zakonodavstva u islamskom svijetu s posebnim osvrtom na posljednji period osmanskog hilafeta”, s arapskog Fikret Kar- čić, Islamska misao,br. 61 (Januar 1984), str. 25.

[32]      Kiran B. Jain, “Constitution and the Law in the State of Kuwait: Highlights and Sideli- ghts”, Islamic and Comparative Law Quarterly,vol. 6, no. 4 (1986), str. 244-246.

[33]      Vidi, Antions Elias El-Gemayet, The Libanese Legal System,Georgetown (UK) Interna­tional Law Institute, 1994.

[34]        Abdul Rahman Doi, Islam in a Multireligious Society. Nigeria: A Case Study,Kuala Lumpur: A. S. Noordeen, 1992, str. 211-213.

[35]        The Constitution of Republic of Bangladeshas modified up to 25 January 1975 (s.n.; s.l.).

[36]        Abdul Rashid Moten, “Political Dynamics of islamization in Bangladesh”, IRKHS Re­search and Information Bulletin,Vol 1, No. 4 (February 1994), str. 3-7.

[37]      Anwar Harjono, Indonesia Kita Pemikiran Berwawasan Iman-Islam(Indonezijska mi­sao utemeljena na imanu i islamu) Jakarta: Gema Insani Press, 1995, str. 92.

[38]      Vidi, Amrullah Ahmad, Dimensi Hukum Islam Dalam Sistem Hukum Nasional(Islam­ska dimenzija nacionalnog pravnog sistema), Jakarta: Gema Insani Press, 1996.

[39]      Vidi: Tan Sri Datuk Ahmad Ibrahim, Islamic Law in Malaya,Kuala Lumpur: Malaysi- an Sociological Research Institute, 1975, str. 444.

[40]      Government of Brunei, The Laws of Brunei Darussalam,London, 1984, str. 13-103.

[41]      O različitim razumijevanjima modernizacije vidi, Louay M. Safi, The Challenge of Modernity: the Quest for Authenticity in the Arab World,Lanham-New York-London: Universitv Press of America, 1994, str. 12 i dalje.

[42]      Binaz Toprak, Islam and Political Development in Turkey,Leiden: E. J. Brill, 1981, str. 46-48.

[43]      Više o tome, K. Lipstein, “The Reception of Western Law in Turkey”, Annales de la Faculte de droit d Istanbul,no. 6/ 1956, str. 11-26.

[44]      O turskom modelu sekularne države vidi, Muhammad Rashid Feroze, Islam and Secula- rism in Post-Kemalist TurkeyIslamabad: The Islamic Research Institute, 1976, str. 189.

[45]      Kuzey Kibris Turk Cumhurijeti Anayasasi(s.n.; s.l.).

[46]      Vidi, G. H. Bousquet, “Note sur les reformes de 1 Islam Albanais”, Revue des Etudes Islamique,vol. IX (1936), str. 399-410.

[47]      Vidi, Gregorv J. Massel, “Traditional Structures as Obstacles to Revolutionary Change: the Case of Soviet Central Asia”, u Politics and Society,ed. by Eric A. Nordlinger, Pren- tice Hall, 1970, str. 276 i dalje.

[48]      US State Department, US Policies in Support of Religious Freedom: Focus on Christi- ans, July 22 1997, www.state.gov/www/global/liumanrigh ts/970722-relig-rpt- christian.html.

[49]      Bogate informacije o tome mogu se naći u časopisu Instituta za muslimanske manjine u Londonu (Journal of the Institute of Muslim Minority Affairs-JIMMA),na koji se također referira u ovom članku.

[50]      Vidi: Khaled Abou El-Fadl, “Islamic Law and Muslim Minorities: the Juristic Discour- se on Muslim Minorities from the Secon/ Eight to the Eleventh/ Seventeenth Centuri- es”, Islamic Law and Society,vol. i, 1994, str. 141-181.

[51]      Ausaf Ahmed, Indian Muslim Issues in Social and Economic Development,New Deihi: Khama Publishers, 1992, str. 7.

[52]      Tahir Mahmood, “Muslim Identity and the Constitution of lndia”, Islamic and Com- prative Law Quarterly,vol. 6, no. 2-3 (1986), str. 102-111.

[53]      Vidi, Helen M. Chan, The Legal System of Singapore,Kuala Lumpur: Butterworths Asia Publications, 1995, str. 194.

[54]      Mangontawar M. Cubat, “The Shariah Judicial System ih the Philippines”, Mindanao Law Journal,vol. 4, no. 2 (April 1992), str. 67 i dalje.

[55]      “Israel”, Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World,ed. John L. Esposito, Oxford University Press, 1995, vol. 2, str. 342.

[56]      Više o tome, R. H. Eisenman, Islamic Law in Palestine and Israel. A History of Survival of Tanzimat and Sharia in the British Mandate and the Jewish State,Leiden: E J. Brill, 1978.

[57]      Aharon Layish, Wamen and Islamic Law in A-Non Muslim State: A Study Based on Decisions of the Sharia Courts in Israel,Jerusalem: John Willey and Sons and Israel University Press, 1975, str. 1-4.

[58]      Prema tekstu objavljenom u Europa World Book1997, 28 ed., UK: Europa Publicati- ons, 2990 i dalje; http://www.polity.org.za/govdocs/legislation/1993/constit3.html

[59]      Najma Moosa, “Sharia in South Africa”, AlternateLaw Journal,vol. 20 (April 1995), str. 79-86.

[60]      Beverly B. Brown, “Islamic Law, Qadhis Courts and Muslim Womens Legal Status: The Case of Kenya”, JIMMA,vol. 14:1 – 2 (January – July 1994), str. 94 -101.

[61]      Vidi, Vannis Frangopoulos, “Les Grees Musulmans: A propos d une Minorite Religie- use dans les Balkans”, Balkan Studies,vol. 34 (1993), str. 112-113.

[62]      W. A. R. Shadid and P. S. Koningsveld, Religious Freedom and the Position of Islam in Western Europe,Netherland: Kok Pharos Publishing House, 1995, str. 229.

[63]      Vidi, Jorgen Nielsen, Muslims in Western Europe,Edinburgh: Edinburg University Press, 1992, str. 186; Muslim Communities in New Europe,ed. by Gerd Nonnemanet alt., Reading: Ithaca Press, 1996, str. 346; Islam in Europe: The Potitics of Religion and Community,ed. by Steven Vertovec and Ceri Peach, London: Macmillan Press Ltd., 1997, str. 283.

[64]      David Pearl, The Application of Islamic Law hi the English Courts,1995 Noel Coulson

Memorial Lecture, http://www.temple.ldemon.co.uk/Coulson-Pearl, html.

[65]      W. A. R. Shadid, op. cit, str. 69.

[66]      Ibid,71.

[67]      Jorgen S. Nielsen, op. cit.,str. 108-109.

[68]      Syed Mumtaz Ali and Enab Whitehouse, “The Reconstruction of the Constitution and the Case for Muslim Personal Law in Canada”, JIMMA,vol. XIII, no. 1 (Januarv 1992), str. 166-170.

[69]      Pervaiz Ahmad Buttar, “Muslim Personal Law in Western Countries: the Case of Au- stralia”, JIMMA,vol. 6, no. 2 (July 1985), str. 276-278.

[70]      W. A. R. Shadid, op. cit,str. 60-71.

Akos.ba pratite putem aplikacije za Android i društvenih mreža Facebook | Instagram | Twitter.

Top