Suština vjerskog iskustva: Tevhid kao vjersko iskustvo

U srži vjerskog iskustva nalazi se Bog. Šehadet (prizna­vanje islamskog vjerovanja) glasi: “Nema drugog boga osim Allaha”.

Božije ime, “Allah”, koje u najjednostavnijem prijevodu znači “Bog”, zauzima središnju poziciju u svakom musli­manskom djelu, u svakoj muslimanskoj misli i na svakome mjestu. Prisustvo Boga ispunjava svijest muslimana u svako vrijeme; Božija uzvišenost je uvijek prisutna u čovjekovoj neposrednoj blizini. Šta to znači?

Stoljećima se među muslimanskim filozofima i teolozi­ma vodila rasprava o tim pitanjima, da bi svoj vrhunac do­živjela u djelima Gazalija i Ibn Sina-a.

Prema filozofima, to pitanje je bilo u vezi sa problema­tikom uređenosti Univerzuma. Polazili su od tvrdnje da je svijet kosmos (područje u kojem prevladavaju red i zakon) i gdje se stvari dešavaju kauzalno te da uzroci proizvode nji­hove odgovarajuće posljedice. Takvim stajalištima slijedili su grčke, mesopotamske i drevne egipatske ostavštine religi­je i filozofije. Stvaranje samo po sebi za njih je predstavljalo put iz haosa ka kosmosu.

U to vrijeme, muslimani su njegovali najviše ideje transcendencije i plemenitosti Božanskog Bića, međutim, nisu mogli da prihvate postavku po kojoj je to Biće sadržano u jednom takvom haotičnom svijetu.

S druge strane, teolozi su se plašili da jedna takva teza o uređenju Univerzuma nužno prikazuje Boga kao deusa otiosusa – po kojoj Njegovo prisustvo nema svrhe nakon što je kreirao svijet i u njega ugradio planski mehanizam neop­hodan da sve dovede u kauzalnu vezu. Njihova tvrdnja se ispostavila tačnom.

Svijet u kojem se sve odvija po principu kauzalnosti i gdje su svi uzroci prirodni, u njemu samom ili izvan njega, zapra­vo je svijet kome ne treba Bog. Jedan takav Bog nikada ne bi ispunio vjersko osjećanje. Ili je On taj pokraj koga se sve događa, onemogućen da inicira i kontrolira, ili postoji neki drugi bog osim Njega koji je stvarni uzrok i gospodar svega. Otuda su teolozi odbacili filozofsko gledište i uveli doktrinu okazionalizma. Ova teorija govori o tome da u svakom tre­nutku Bog osvježava svijet i na taj način omogućava sve ono što se u tome svijetu događa. Neminovnost uzročnosti zami­jenili su vjerovanjem da Bog kao pravedno Biće ne obmanjuje nego da ispravan efekat uvijek slijedi ispravan uzrok.

Suština stvari nije bila uspostavljanje uzročnosti nego Božanskog prisustva i potčinjavanja uzročnosti tome prisu­stvu. Takvim tezama teolozi su u potpunosti nadjačali filozofe.^[1]

U pozadini teološkog stajališta stoji muslimansko isku­stvo u kome Bog nije samo apsolut, konačni uzrok ili na­čelo, nego i izvor normativnosti. Upravo je ovo aspekt koji je bio najviše kritikovan od strane teorija u kojima Bog postaje deus otiosus; i otuda naklonost muslimana ovom izvoru normativnosti koji filozofsku teoriju odbacuje kao izopačenu.

Bog kao izvor normativnost znači da je On Biće koje naređuje. Njegovi pokreti, misli i djela jesu realnosti izvan svake sumnje, ali svako od ovih, sve dotle dokle ih čovjek opaža i shvaća, jesu za njega, čovjeka, vrijednost, “ono što bi moralo biti” čak i kada – u slučaju kada je već realizirano – “ono što treba da se čini” ne proizlazi iz toga.

Uz to, zato što je metafizička, konačnost Božijeg odre­đenja za muslimana nije odvojena niti prenaglašena na štetu aksiološkog. Ako bismo dopustili muslimanu da ovdje upo­trijebi kategoriju “vrijednosti znanja”, on bi mogao kazati da je vrijednost metafizičkog u tome što unaprjeđuje impera- tivnost, poziv na djelovanje ili normativnost.

Bog je krajnji završetak, završetak prema kome sve fi­nalne veze teže i na koga se oslanjaju. Svaka veza pojedi­načno teži drugoj vezi, koja nadalje teži trećoj vezi i tako redom, te stoga zahtijeva sponu, odnosno mrežu kojom bi se nastavilo sve dotle dok se ne dosegne krajnji završetak koji je, zapravo, završetak u samom sebi.

Bog je jedan takav završetak, završetak svim ostalim za­vršecima, sistem ili mreža završetaka. On je krajnji objekat svih želja, kao što je On Taj koji daje svako drugo dobro (koji sve drugo čini dobrim), jer ukoliko nije postavljen krajnji završetak, svaka karika u lancu biva prekinuta. Krajnji zavr­šetak je aksiološko polazište svih lanaca, odn. svih mreža ili neksusa završetaka.

Iz ovakve koncepcije Boga kao krajnjeg, izvornog, odn. Prvobitno pozicioniranog svršetka i aksiološke osnove, mora proizlaziti da On mora biti jedan jedini. Očigledno je da, ukoliko taj uvjet ne bi bio ispunjen, tada bi ponovo bilo pokrenuto pitanje u pogledu prvenstva ili konačnosti jednog (završetka) prema drugom. Upravo bi bilo prirodno da krajnji završetak bude i jedinstven, kao što je prirodno da prvobitni izvor lanca bude jedinstven. Konačnost, odn. prvobitnost isključuje mogućnost svoje ovisnosti o nečemu drugom.^[2] To je ona jedinstvenost koju muslimani priznaju u svome svjedočenju vjere “Nema drugog boga osim Boga (tj. Allaha).”

U dugoj historiji religija, muslimansko priznanje Boži- jeg postojanja došlo bi na samom kraju. I zaista je Bog u Kur’anu rekao čovjeku da nije bilo naroda a da mu On nije poslao poslanika^[3] i da nijedan poslanik nije bio poslan ni zbog kojega drugog razloga osim da podučava obredima i da služi Bogu.^[4]

Međutim, vjerovanje u Božiju jedinost je nešto sasvim novo. Ono je donijelo sa sobom osvježavajuće rušenje lažnih božanstava i kipova u vremenu i mjestu gdje su dualizam i tri- nitarizam bili znatno više cijenjeni na hijerarhijskoj ljestvici religijske osviještenosti nego što je to bio politeizam. Sa ciljem da se jednom zanavijek oslobodi tih oblika svijesti, islam je zahtijevao najviši stepen pažnje prilikom korištenja vokabulara kao i određene propise u skladu sa Jedinim Bogom. “Otac”, “Posrednik”, “Spasitelj”, “Sin” i tako dalje potpuno su izbačeni iz vjerskog vokabulara, dok je naglašena jedinost i apsolutna transcendentnost Božanskog Bića, tako da ni­jedan čovjek ne može za sebe prisvajati bilo kakvu relaciju sa Bogom. Islam prihvata kao stvar načela to da nijedan čo­vjek niti ijedno drugo biće nije ni za trunku bliže Bogu nego neko drugo ljudsko biće. Činjenica da je svako biće stvoreno dovodi nas do zaključka da stvaranje razdvaja transcenden- tno od onog naturalnog i da je ono nužna pretpostavka Bo- žije aksiološke prvobitnosti, odn. konačnosti.

Relevantnost Božije jednosti – jedinosti prema čovjeko­vom vj erskom životu j e mnogo j ednostavnij a za razumij eva- nje. Čovjekovo srce uvijek se naklanja manjim božanstvima od Boga, i ljudske namjere su skoro pa uvijek zaokupljene raznim požudama. Prema Kantu, najplemenitije namjere, one najčistije su one iz kojih su odstranjeni svi elementi sa­movolje (“die Willkur”). A islam, ta savršena čistota, odstra­njuje upravo te elemente.

Spoznaja Boga kao izvora normativnosti, kao krajnjeg završetka u čijoj je suštini imperativnost i poželjnost, nije moguća ukoliko ne postoje stvorenja za koje je ta norma- tivnost normativna. Jer, normativnost predstavlja relacioni, odnosni koncept. Da bi postojao kao takav, neophodno je postojanje bića za koje je Božanska naredba kako uočljiva (stoga prepoznatljiva), tako i ostvariva. Relacionalnost nije isto što i relativnost; ona ne treba biti shvaćena kao impliciranje da je Bog ovisan o čovjeku i njegovom svijetu. U islamskom učenju, Bog je samodostojan, Sam Sebi dovoljan; međutim, ta samodostojnost ne isključuje stvaranje svijeta u kojem ljudi pronalaze imperativnost i realiziraju svoje “ono što treba biti”.

Dakle, u biti islamskog vjerskog iskustva nalazi se Bog, Allah, Koji je jedan jedini i Čija volja jeste imperativ i vodič za sve ljudske živote. U Kur’anu se o tome govori na drama­tičan način. U njemu je prikazan Bog kako objavljuje Svo­jim melecima Svoju namjeru da kreira svijet i da na njemu postavi namjesnika/predstavnika koji će ispunjavati Njego­vu volju. Meleci su iskazali svoje neslaganje rekavši da na­mjesnik koji bi ubijao, činio zlo i prolijevao krv nije vrijedan stvaranja. Suprotstavili su jednog takvog namjesnika sa so­bom samima, koji nikada nisu zastranili u ispunjavanju Bo­žanske volje, na šta im je Bog odgovorio: “Ja znam ono što vi ne znate”^[5]. Zaista, čovjek bi činio zlo, jer je to u njegovoj prerogativi kao bića koje posjeduje slobodnu volju. Za poje­dinca, ispuniti Božansku volju i onda kada je u potpunosti u njegovoj moći da postupi i suprotno, znači ispuniti i onaj viši, vrjedniji dio te Božanske volje. U ovom kontekstu meleci su u potpunosti isključeni, s obzirom da oni ne posjedu­ju slobodu da prekrše Božanski imperativ. Na sličan način, u jednom drugom dramatičnijem kur’anskom ajetu, Bog nudi Svoje povjerenje, Svoj emanet nebesima i Zemlji, planinama i rijekama. Oni su preplašeno i uspaničeno to odbili, ali je čovjek prihvatio emanet i preuzeo njegov teret^[6]. Emanet ili Božanska volja, koju ni Zemlja niti nebesa ne mogu da reali­ziraju, jeste moralni zakon koji zahtijeva slobodu izvršioca. Na Zemlji i na nebesima Božija volja je ostvarena nužnošću prirodnog zakona djelovanja^[7]. To je Njegov nepromjenljivi sunnet ili obrazac koji je usađen u stvaranje, obrazac koji prouzrokuje da se stvaranje odvija na način na koji se od­vija. Prirodni zakon ne može biti narušen od strane same prirode. Njegovo potpuno ispunjenje obuhvata sve ono što je priroda u mogućnosti da učini^[8].

Međutim, čovjek, koji smiono prihvata emanet, u moguć­nosti je da ispunjava ili da ne ispunjava Božiju volju^[9]. Upravo on, među svim ostalim stvorenjima, zadovoljava preduvje­te moralnog djelovanja, tj. slobodu. Moralne vrijednosti su mnogo više uvjetovane nego elementarne vrijednosti prirode s obzirom da ih one unaprijed pretpostavljaju. Na isti način, one, opet, pretpostavljaju utilitarističke ili instrumentalne vrijednosti i stoga zauzimaju viši stepen od bilo kojih drugih vrijednosti. Očigledno, one su značajniji dio Božanske volje, koji čini potrebnim stvaranje čovjeka i njegovo postavljanje kao namjesnika Božijega na Zemlji.

Zbog svog dara, čovjek je na višem stepenu od meleka, jer je on u stanju da učini više od njih^[10]. On može da se ponaša mo­ralno, odn. u slobodi, što oni ne mogu. Čovjek podjednako dijeli neophodnost prirodnog prouzrokovanja u svom vegetativnom i u svom animalnom životu, u svom tjelesnom prisustvu kao stvar među ostalim stvarima na zemlji. Međutim, tek kao biće posred­stvom koga onaj značajniji dio Božije volje biva realiziran, on se realizira u svojoj punini, bez premca.

Njegov je kosmički poziv genuino namjesništvo – hilafa (hilafet) Božanskog uređenja.

Zaista bi bilo mizerno, nekoordinirano djelo sa Božije strane da je bio stvorio takvo kosmičko stvorenje kao što je čovjek a da mu prethodno nije omogućio da spozna Njego­vu volju; ili da ga je postavio na Zemlju a da je nije učinio dovoljno fleksibilnom (prilagodljivom) da primi izvršava­nje dužnosti čovjekove etičke vokacije; ili, pak, da ga je po­stavio tamo gdje činjenje ili nečinjenje te volje ne bi imalo nikakve razlike. U cilju spoznaje Božanske volje, čovjeku je dato otkrovenje – data mu je Objava, direktno i neposredno objelodanjivanje onoga što Bog želi da on, čovjek, realizira na zemlji. Kada god je Objava bila narušavana, izvrtana ili za­boravljana, Bog je ponavljao objavljivanje uzimajući u obzir relativnosti povijesti, promjene u vremenu i prostoru, a sve da bi se u čovjekovom dosegu zadržalo znanje moralnih im­perativa. Tako je čovjek obdaren osjetilima, razumom i razu­mijevanjem, intuicijom… – cjelokupnim savršenstvom neop­hodnim za samostalno otkrivanje Božanske volje. Božanska volja nije usađena samo u kauzalnoj prirodi, nego jednako i u ljudskim osjećanjima i odnosima. Gdje god prva Volja pre- duzima korake koji je vode otkrivanju discipline zvane pri­rodna nauka, druga Volja djeluje u cilju otkrivanja moralnog smisla i discipline etike. Spoznaje i zaključci (do kojih čovjek dolazi) nisu uvijek pouzdani; oni su uvijek predmet sporenja i griješenja, daljnjeg istraživanja, daljnjih analiza te preprav- ki radi dubljeg uvida. Ali, uprkos svemu tome, izučavanje je moguće i razum se ne može nadati ponovnom istraživanju i ispravljanju vlastitih ranijih saznanja a da ne zapadne u skep­ticizam i cinizam. Stoga, znanje o Božanskoj volji je dostižno posredstvom razuma, dok je otkrovenjem sasvim pouzdano. Jednom uočena, čežnjivost sadržine Božanske volje postaje činjenica ljudske svijesti. Doista, poimanje (razumijevanje) vrijednosti, potčinjavanje (ili, možda, odazivanje?) njezinom dinamičkom pozivu i determinirajućoj moći jeste znanje samo po sebi. Jer spoznati vrijednost znači izgubiti svoju on­tološku uravnoteženost, odn. ekvilibrij, i upravljati se u tome smjeru, tj. pretrpiti promjenu, započeti realizaciju vlastitog “biti”, te ispuniti “ono što nam je činiti” koje proizlazi iz toga.

Istaknuti američki empirist, C.I. Lewis, običavao je go­voriti: “Poimanje vrijednosti je iskustvo i samo po sebi pred­stavlja vrjednovanje”^[11]

Toliko o posljedicama vjerskog iskustva na teoriju o čovje­ku, sa islamskog aspekta. Sada bi bilo potrebno razmotriti i im­plikacije vjerskog iskustva na sotirologiju (teoriju o ljudskom spasenju) i povijest. Već smo istakli prilagodljivost svijeta, odn. njegovu savitljivost, njegovu spremnost da bude informiran, nanovo popunjen, preoblikovan, skrojen tako da predstavlja konkretizaciju Božanskog obrasca. Ova spremnost, zajedno sa dostižnošću otkrovenja i obećanjem razuma u vezi sa kritič­kim uspostavljanjem Božanske volje – sve to čini neoprostivim eventualni neuspjeh čovjeka da ispuni svoje namjesništvo. Za­ista je ispunjenje ovog poziva jedini uvjet koji islam poznaje za čovjekovo spasenje^[12]. Ili je to njegovo vlastito djelo, ili je on bezvrijedan^[13]. Niko ne može da uradi taj zadatak umjesto nje­ga, čak ni Bog, a da to od njega ne sačini marionetu. To proizla­zi iz prirode moralnog djelovanja, naime, to nije samo po sebi moralno ukoliko nije rezultat slobodne volje i ukoliko nije pre- duzeto radi ispunjenja od strane slobodnog činioca tj. čovjeka. Bez ljudske inicijative i napora, cjelokupno moralno bogatstvo, sve moralne vrijednosti su – beskorisne^[14].

Islamska sotirologija je, kako se da razumjeti, dijametralno suprotna tradicionalnom kršćanstvu. Zaista, termin “spasenje” nema svog ekvivalenta u islamskom vjerskom vokabularu. Sto­ga, ne postoji spasitelj i nema se od čega spašavati. Čovjek i svijet su ili pouzdano dobri ili neutralni, ali ni u kom slučaju nisu zli^[15].

Čovjek započinje svoj život etički svjestan i čist, a ne opterećen bilo kakvim izvornim grijehom, koliko god blagim ili augustinijanskim^[16]. Zapravo, pri samom rođenju on je već na višem stepenu od početnog na kojem posjeduje otkrovenje i svoja racionalna sredstva već spremna za korištenje, baš kao što je i svijet spreman da primi njegove etičke čine^[17]. Njegov felah (sreća, sreća stečena djelima, etičko blaženstvo, uspjeh, spokojstvo), termin kojeg islam koristi, a koji potiče od kori­jena koji ima značenje “izrastati iz zemlje”, sastoji se od njego­vog ispunjenja Božanskog imperativa^[18]. On može da se nada Božijoj milosti i oprostu, ali ne može računati na to ukoliko se usteže od činjenja Božanske volje zbog ignorancije, lijeno­sti ili prkosa. Njegova vjera i sudbina jesu upravo ono što on sam čini da budu^[19]. Božija vlast je pravična, niti pogodna niti nepogodna. Njezina skala pravičnosti potječe od apsolutne preciznosti i savršene ravnoteže. Tako i njezin sistem svjetov­nih nagrada i kazni dodjeljuje svakome, blagoslovljenom ili neblagoslovljenom, tačno ono što je zaslužio ^[20].

Islamsko vjersko iskustvo ima veliki utjecaj na svjet­sku povijest. Plamen muslimanske vizije doveo je do toga da je musliman transponiran na povijesnu scenu, te mu je tako omogućena realizacija Božanskog obrasca koji mu je Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem (s.a.v.s.) – Allah ga bla­goslovio i mir mu podario, prenio. Za njega nije bilo ništa vrjednije od toga. U tu svrhu, bio je spreman da plati mak­simalnu cijenu, čak i polažući svoj vlastiti život. Vjeran sa­držaju te vizije, on je cijeli svijet smatrao prostorom za život i djelovanje, svoj ummet kao zajednicu čovječanstva izuzev nekolicine obijesnih od kojih je zahtijevao da se pod prisi­lom vrate u zajednicu.

Njegova paxIslamica nikada nije shvatana kao monolitno društvo u kojoj jedino islam preovladava, nego je uključivala i jevreje, kršćane i Sabejce prema kur’anskom izvoru, zoroa- strijance prema muhammedanskom izvoru, te hinduiste i bu­diste prema pravničkoj ekstrapolaciji tog izvora . Ideal ostaje isti, naime, takav jedan svijet u kojem je – kao što Kur’an na­glašava – “Božanska riječ najviša, vrhovna” i u kojem svako priznaje tu vrhovnost ^[21]. Ali da bi jedno takvo priznanje bilo uopće vrijedno, ono treba da bude izraz slobodne volje svakog pojedinca. I zbog toga, ući u paxIslamicu ne znači prelazak u islam, nego ulazak u miroljubive odnose u kojima se ideje slobodno izražavaju i gdje su ljudi slobodni da priznaju i da budu priznati. Zaista, islamska vlast nudi sva svoja sredstva na raspolaganje jevrejskom, kršćanskom te hinduističkom i budističkom društvu da upotrijebi svoj autoritet i otkloni svako odstupanje i nepoštivanje principa judaizma, kršćan­stva, hinduizma ili budizma. Islamska država je bila jedina nejevrejska država u kojoj jevrej nije mogao da se dejudaizira ili da se porobi kao jevrej, protivno nalogu judaizma. Isto se primjenjivalo i na kršćane, hinduiste i budiste.