Religija u evropskim javnim prostorima: Tri obrasca odnosa između države i religije

 U javnoj sferi u Evropi religija se nalazi na vrlo istaknutom mjestu: skoro svugdje u državnim školama postoji nastava religije (obično u formi vjeronauke), u mnogim zemljama država finansira religijske zajednice, a u nekima postoji čak i državna religija.

Piše: Silvio Ferrari

Transformacija religijske scene Starog kontintenta sve više potresa ovakvo sigurno mjesto religije u javnom prostoru. Tu treba uzeti u obzir dvije promjene: prvo, sve je više Evropljana koji ne pripadaju niti jednoj religiji i koji stoga dovode u pitanje podršku koju država pruža religijskim zajednicama; drugo, povećava se i broj Evropljana — sljedbenika religija koje nisu tradicionalne u Evropi (prije svega islama) i koje su isključene iz pomoći koju država pruža većinskim religijama. Dok prva grupa — oni koji ne ispovijedaju nijednu religiju — želi smanjiti prisustvo religijskih zajednica u javnoj sferi, druga grupa — oni koji ispovijedaju netradicionalne religije — želi povećati to prisustvo tako da i oni mogu uživati prava predviđena za matične religije. Prva grupa podržava neutralnu javnu sferu, bez ikakvih religijskih konotacija; druga se zalaže za pluralnu javnu sferu koja uključuje različite religije. Napokon, neke tradicionalne religije suprotstavljaju se i neutralnosti i pluralnosti javne sfere zato što se boje, u prvom slučaju da će ih zatvoriti u sferu privatnosti, a u drugom da će izgubiti dominantni položaj. Iz tih razloga u Evropi se razvila jedna složena i živa debata o mjestu religija i vjerovanja u javnoj sferi.

Tri evropska obrasca odnosa između države i religije

Iako je pod velikim utjecajem specifičnog nacionalnog okruženja, ova debata ima nekoliko zajedničkih karakteristika, pa se mogu identificirati tri osnovna obrasca.

Prvi obrazac posebno je uočljiv u nekim katoličkim i pravoslavnim zemljama. Zasniva se na uvjerenju da tradicionalne religije još uvijek mogu igrati glavnu ulogu u stvaranju nacionalnog jedinstva, koje je, po mišljenju mnogih, neophodno da bi se nosili s globalizacijom i pluralizacijom i zato one zaslužuju posebno mjesto u javnom prostoru. S ovakvog stajališta, na dominantnu religiju u zemlji gleda se kao na glavnu komponentu građanske religije, to jest kao na skup principa i vrijednosti koje bi svi građani te zemlje morali usvojiti i štititi. Italija je dobar primjer ovog trenda. U jezgri italijanskog obrasca nalazi se pokušaj da se sve većom etičkom, kulturnom i religijskom pluralnošću u zemlji upravlja preko vrijednosti katolicizma, uzdignutog na rang građanske religije. Preciznije, katolicizam obezbjeđuje kulturne i etičke principe na kojima se zasniva puno građanstvo: pod uvjetom da su spremni prihvatiti ove principe, nekatolici mogu uživati potpuna prava na slobodu religije (iako ne prava religijske jednakosti). Upravljanje raznolikošću naglašavanjem jednog (katoličkog) identiteta uzak je i težak put kojim Italija pokušava ići.

Debata o križu najbolji je primjer ovakvog razumijevanja mjesta religija u javnoj sferi. U italijanskim državnim školama na zidu svake učionice morao je biti okačen križ. Prije tri godine, Evropski sud za ljudska prava presudio je da obavezno isticanje križa krši slobodu religije učenika i njihovih roditelja. Italijanska vlada žalila se na ovu odluku, tvrdeći da križ nije samo religijski simbol već i simbol italijanskog identiteta: on manifestira historijsku i kulturnu tradiciju zemlje i znak je vrijednosnog sistema zasnovanog na slobodi, jednakosti, ljudskom dostojanstvu i toleranciji. Kako je građanstvo zasnovano na ovim istim vrijednostima, a koje bi trebalo da poštuju svi, prisustvo križa u učionici obavezno je i mora biti obavezno, zato što iskazuje skup vrijednosti koje svako ko želi živjeti u Italiji mora prihvatati i štititi. Stoga se križ ne može ukloniti iz učionica, niti se njegovo postavljanje može uvjetovati izborom učenika i učitelja. Ovi argumenti pravnom terminologijom iskazuju ideju — koju uveliko podržavaju Katolička crkva, vladajuća politička koalicija i javno mnijenje — da samo katolička tradicija može vršiti ulogu građanske religije Italije i da samo ona može osigurati skup temeljnih principa i vrijednosti na kojima počiva društvena kohezija. Ovaj model nije italijanski specifikum. Italijansku žalbu protiv odluke Suda u Strasbourgu podržale su druge katoličke i, što je zanimljivo, pravoslavne zemlje: stvoren je savez katoličkih i pravoslavnih zemalja bez presedana nasuprot trendovima u Evropskom sudu za ljudska prava koje one smatraju štetnima po državni suverenitet i po religijsku tradiciju.

Drugi obrazac zadovoljava iste potrebe na suprotan način. Zasnovan je na uvjerenju da nacionalni identitet i društvenu koheziju više ne mogu obezbijediti tradicionalne religije, koje su postale preslabe da bi služile kao faktor ujedinjenja. Zajedničko građanstvo može se izgraditi samo oko skupa sekularnih principa — slobode, jednakosti, tolerancije itd. — koje svaki pojedinac i svaka grupa moraju posjedovati neovisno o svom porijeklu, prioritetima, uvjerenjima. Ovi principi smatraju se religijski i kulturno neutralnima: na taj način sekularizam može prisvojiti pravo da upravalja cijelom javnom sferom, gdje se svaki građanin može osjećati sigurnim upravo zato što taj prostor nije vezan za konkretne vrijednosti i simbole različitih religijskih, rasnih, etničkih, kulturnih i političkih zajednica koje žive u zemlji. Francuski zakoni koji zabranjuju nošenje religijskih simbola u školama i pokrivanje lica na javnim mjestima, uključujući ulice, dobar su primjer ovog pristupa. Od posebnog značaja je jedan odlomak iz presude francuskog Ustavnog suda kojim se ovaj zakon proglašava ustavnim. Time se potvrđuje da je samoodređenje žene nerelevantno: čak i ako su odluku da nose burku ili nikab donijele slobodno i svjesno, te žene objektivno su u „situaciji isključivosti i inferiornosti koja je potpuno nespojiva s ustavnim principima slobode i jednakosti“. Iza ove tvrdnje stoji uvjerenje da, ako se nacionalni identitet mora izgraditi na ideji sekularizma (laicite), onda je „uloga države da stvara sekularne građane“ time što će ih obrazovati za vrijednosti sekularizma i štititi ih od rivalskih vrijednosti koje prenose religije. Ovakav pristup mjestu religije u javnom prostoru imaju neke međunarodne organizacije kao što su Vijeće Evrope i Evropski sud za ljudska prava: nije slučajno da je Sud u Strasbourgu odbio sve tužbe protiv zabrane religijskih simbola u francuskim i turskim školama. 

Najbolji primjer za treći obrazac je Ujedinjeno Kraljevstvo, zemlja koja je možda najviše u Evropi odmakla u traženju obuhvatne multikulturne organizacije društva. Ujedinjeno Kraljevstvo je zemlja običajnog prava gdje, kao u mnogim zemljama ove vrste, glavnu ulogu u definiranju pravnog sistema ne igraju država i njeni zakoni, već sudovi i njihove presude. Obavljajući zadatak uspostavljanja ravnoteže između različitih etničkih, religijskih i kulturnih grupa koje koegzistiraju u britanskom društvu, sudovi se vode principom poštovanja temeljnih ljudskih prava. Međutim, ljudska prava ponekad se tumače i primjenjuju tako da u konačnici sužavaju jedno od njih: slobodu religije. Primjer ovog pristupa imamo u presudi britanskog Vrhovnog suda u slučaju jedne jevrejske ortodoksne škole u Britaniji (JFS). Ova škola imala je upisnu politiku koja privilegira jevrejske učenike i, što je specifično, u skladu s principima ortodoksnog judaizma, privilegira učenike koje su rodile Jevrejke: zbog ovog upisnog kriterija odbijen je jedan učenik čija je majka konvertovala u judaizam prema obredima jednog neortodoksnog ogranka. Vrhovni sud presudio je da se upisna politika škole, fokusirajući se na majčinsko porijeklo učenika, ne zasniva na religiji, već na etnicitetu, čime se krši Zakon o rasnim odnosima iz 1976, kojim se zabranjuje bilo kakva diskriminacija na ovoj osnovi.
Ova presuda imala je dalekosežne posljedice, pošto podrazumijeva da pravila o pripadnosti nekoj religiji mogu biti predmet suđenja na državnim sudovima. Primjenom principa nediskriminacije, oni mogu poništiti odluke vjerskih autoriteta o pripadnosti religijskoj grupi i tako ograničiti njeno kolektivno pravo na slobodu religije. Poštovanje jednog temeljnog prava — na nediskriminaciju — sukobljava se s poštovanjem jednog drugog temeljnog prava — na slobodu religije. Ova razlika pokazuje mogućnost sukoba između ljudskih prava i vjerskih prava: ljudska prava, kako su kodifikovana u deklaracijama kroz posljednja dva i po stoljeća, imaju racionalne/etičke temelje i univerzalno područje primjene, koje se lahko može sukobiti s religijskim temeljima i konkretnijim pravima vjernika i religijskih grupa. Kako Oftestad potcrtava, „i temeljna ideologija liberalne demokratije ukorijenjena je u univerzalnim ljudskim pravima“, a „ideološki cilj demokratske države jeste ostvarenje individualne slobode i kulturne i društvene jednakosti svih članova društva“. Takav jedan cilj dovodi neke religijske zajednice, čija doktrina i organizacija nisu sasvim usklađene s ovim principima (sjetimo se učenja i prakse Katoličke crkve kad je riječ o zaređivanju žena i homoseksualnim brakovima), u sukob s ovim demokratskim idealima. „Do sada je država izbjegavala konkretno sučeljavanje sa crkvom u ovim pitanjima, zato što je država obavezna poštovati ideal religijske slobode ne samo pojedinca nego i religijskih institucija. Međutim, koliko će država još moći biti suzdržana prema ‘diskriminaciji’ u Crkvi, osjetljivo je pitanje.“ „Fundamentalističko“ tumačenje ljudskih prava još je jedan — možda manje očigledan ali jednako lukav — način da se potvrdi dominacija sekulariz- ma u javnoj sferi.

Svaki opisani model ima svoja ograničenja. „Italijanski“ obrazac zasnovan je na klimavoj pretpostavci da se građanstvo i društvena kohezija mogu graditi na jednoj određenoj religijskoj i kulturnoj tradiciji. Na kratke staze ova strategija možda može funkcionirati, ali niko ne zna koliko dugo će se moći nositi s iza¬zovima sve veće imigracije nekršćanskih zajednica. Najslabija tačka „francuskog“ obrasca jeste pretpostavka da od posebnih tradicija i shvatanja života moraju biti nezavisni ne samo država i njene institucije već i društvo i politika. Da bi se ostvario taj cilj, ove tradicije moraju se gurnuti na marginu javnog života. Međutim, privatizacija religije susreće se sa sve većim otporom od strane mnogih historijskih religija Evrope, a odbacuje je i veliki dio imigrantskih zajednica, posebno onih koje dolaze iz zemalja gdje su pravo i politika izmiješani s religijom. Napokon, „britanski“ model ima mahanu unutrašnjeg protivrječja: tvrdi se da je cilj osiguranje i razvoj religijskog pluralizma, a na kraju se koriste ljudska prava da se smanje razlike i promovira kulturna homogenizacija.

Ovi modeli tek su nešto više od „idealnih tipova“ koji ne postoje u „čistoj formi“ ni u Italiji, ni u Francuskoj, ni u Ujedinjenom Kraljevstvu, niti u bilo kojoj evropskoj zemlji. Osim toga, oni nisu nimalo statični: britanski premijer nedavno je zagovarao „aktivni, snažni liberalizam“ kao najbolji način suočavanja s multikulturalističkim pokretom, dok je francuski predsjednik preuzeo vođstvo u Evropi kao pristalica „pozitivnog“ i „otvorenog“ sekularizma. Britanski multikulturalizam i francuski sekularizam danas više nisu neprikosnovene dogme koje se slijepo poštuju, bez obzira na društvene promjene. Međutim, iza ova tri modela naslućuju se tri različita načina razumijevanja mjesta i uloge religije u javnoj sferi. Nema mnogo smisla postavljati apstraktno pitanje koji je od njih bolji. Prikladnije je pitati u kojem bi pravcu trebalo da idesvaki od njih da bi se mogao nositi s promjenama koje se dešavaju u Evropi. Francuski model razvijao se u kontekstu koji karakteriziraju jaka država i slaba religija, dok je italijanski model ponikao iz situacije gdje, još od nastanka, relativno mlada i slaba država mora da se nosi s jednom jakom religijom. Ova različita polazišta moraju se uzeti u ozbir da bismo razumjeli šta se objektivno može očekivati od svake nacionalne tradicije u pogledu mjesta religije u javnoj sferi.

Nastavlja se.

Izvor: Časopis Kontex (u PDF-u časpis možete preuzeti ovdje)

Izdavač: Centar za napredne studije Sarajevo

Obrada: Akos.ba