Muslimanske manjine u mišljenju Jusufa el-Karadavija

Uvod

U doba globalizacije, kada se svijet popularno imenuje kao “selo u malom”, 175 miliona ljudi, odnosno 3% svjetske populacije ne živi u zemlji rođenja. Većina migranata, oko 56 miliona, živi u Evropi. Broj migranata se u posljednje tri decenije udvostručio, a najveći porast zabilježen je na evropskom kontinentu.^[1]

Naravno, najveći broj ovih migranata u Evropi, već tradicionalno dolazi iz muslimanskih zemalja: sjeverne Afrike (Alžir, Maroko, Tunis), Tur­ske, te Indoevropskog potkontinenta (Indija, Pakistan, Bangladeš).

Po najnovijim statističkim podacima danas u Evropi živi oko 40 mi­liona muslimana^[2], od čega njih 15 miliona u Zapadnoj Evropi.

Podjela muslimanskih manjina

Muslimanske manjine se, prema Jusufu el-Karadaviju^[3] dijele na:

1. autohtone (starosjedioci) i
2. emigrantske (doseljenici) (str. 23).^[4]

Prema domovini u kojoj žive te muslimanske manjine dijele se na daru-l-islam i one koje žive van daru-l-islama.^[5]

On na sljedećoj strani (str. 24) naglašava da postoje u is­točnoj i Zapadnoj Evropi neke muslimanske manjine koje su ustvari autohtone i nije ih ni dozvoljeno nazivati manjinama, a to su autohtoni narodi evropskoga dijela Turske, Albanije, Bosne i Hercegovine, Kosova i Makedonije.

U kontekstu novijeg istraživanja ove problematike pod mu­slimanskim manjinama na Zapadu uglavnom se podrazumijevaju muslimanske manjine u Evropi i Americi (two spheres of Western islam) – dvije sfere zapadnoga islama,^[6] prema Fišmaniju.^[7]

Ovi muslimani, od kojih neki imaju državljanstvo određene zemlje, a neki pravo na legalan boravak, susreću se s mnogobroj­nim problemima u svakodnevnome životu.

Iako nisu baš organizirani, i kako prof. Enes Karić ističe, niko ih ne predstavlja na ravni vjerskoga, kod njih se da osjetiti, kaže El-Karadavi, jaka želja da svoj život usklade s principima islama. El-Karadavi, inače predsjednik Evropskoga vijeća za fetve i istraživanja, navodi da je vrlo bitno u kontekstu savreme- noga idžtihada poznavati ove muslimanske manjine “jer zaista ne postoji ni najmanja sumnja da se ove manjine razlikuju”. On navodi te razlike, te konstatuje da nisu iste manjine:

–  one koje sačinjavaju pretežno autohtono stanovništvo, i manjine koje sačinjavaju pretežno doseljenici;

–  one koje su malobrojne, za razliku od onih mnogobrojnih (npr. u Indiji oko 150 miliona muslimana);

– koje su novijeg datuma, za razliku od onih koje egzistiraju stotinama godina;

–  dobrostojeće, s kapitalom, ugledom i utjecajem, za razli­ku od onih potlačenih;

–  one koje žive u liberalnijim zemljama, za razliku od onih koje žive pod diktatorskim režimima… (str. 59).

Sve se ovo mora imati uvidu kod donošenja određene fetve za konkretni slučaj unutar određene muslimanske zajednice koja živi u neislamskim zemljama (izvan daru-l-islama). Osim toga, važno je pitanje definisanja korelacije između pojmova daru-l-islam i gajru daru-l-islam (tj. onoga što su raniji islamski pravnici označili kao daru-l-harb – kuća rata, tj. zemlja rata).

Ovo se sve mora uzeti u obzir prilikom rješavanja praktičnih problema kao npr.:

Kada neko ima državljanstvo neislamske zemlje koja po­vede rat protiv islamske države, “hoće li iznevjeriti svoju zemlju i zakle^n, ili će se boriti protiv svoje braće muslimana. A sve mu- slimanovo je drugom muslimanu haram (zabranjeno): njegova krv, njegov imetak i njegova čast.

Zatim, ako neko pređe u islam, pa njegov otac nemusliman umre, smije li ga on naslijediti s obzirom na riječi Muhammeda, a.s.: “Musliman ne nasljeđuje nevjernika, niti nevjernik nasljeđu­je muslimana.”؟

Zatim, smije li se musliman oženiti harbijkom (kitabijkom koja potječe iz zemlje koja je u ratu protiv muslimana) s obzirom na to da su islamski pravnici napravili razliku između zimmije i harbije.

Daru-l-islam vs. daru-l-harb

Šejh Mustafa ez-Zerka kaže da se “pod izrazom daru-l- harb (svijetrata), odnosnonemuslimanske zemlje, u hanefijskom mezhebu, ne podrazumijeva rat između njih i muslimana, već se pod izrazom daru-l-harb podrazumijevaju zemlje koje su nezavisne i koje ne potpadaju pod muslimansku vlast.”؟

Ovo naprijed navedeno mora se definisati i poznavati isto kao što je i status i tretman onog iz neislamskoga svijeta bio vrlo istančano definisan i zaštićen još u konstituisanju prvog ustava islamskoga društva u Medini.

Prema šejhu Selmanu Avdeu čak i kada traje rat između muslimana i nemuslimana, određene kategorije neislamskoga stanovništva u islamskoj državi su različitim ugovorima zašti­ćene, te prema tome “ne^’ernik može živjeti u islamskoj državi kojoj plaća glavarinu (zimmija), ili imati ugovor s muslimanima (muähid), ili mu je garantovana sigurnost od islamske države (muste’men); zatim može biti izaslanik, ili da je kod muslimana našao utočište (mustedž؟r), kome treba dati utočište kako bi čuo Alllahove riječi, a onda ga dopratiti do sigurnoga mjesta, kao što stoji u suri Et-Tevba.”¹°

Naime, na osnovu ajeta: Borite seprotiv onih kojimaje data Knjiga, a koji ne vjeruju ni u Allaha ni u onaj svijet, ne smatraju zabranjenim ono što Allah i Njegov Poslanik zabranjuju i ne ispovijedaju istinsku vjeru – sve dok ne daju glavarinu poslušno i smjerno (9:29) postoji stanovita razlika između izraza harbijja i zimmija.

PremaEl-Karadaviju“jednajeskupinaislamskihpravnika napravila razliku između zimmijke (štićenice islamske države), i harbijke (one koja pripada neprijateljskome narodu), pa su dozvolili brak s prvom, a zabranili s drugo
m” (str. 115). Da taj stav ima osnova, govori i stavak iz sure Mumtehina: Allah vam ne zabranjuje da činite dobro i da budete pravedni prema onima koji ne ratuju protiv vas zbog vjere i koji vas iz zavičaja vašeg ne izgone – Allah, zaista, voli one koji supravični – ali vam zabranjuje da prijateljujete s onima koji ratuju protiv vas zbog vjere i koji vas iz zavičaja vašeg izgone i koji pomažu da budete prognani. Oni koji s njima prijateljuju sami sabi čine nepravdu. (Kur’an, 60, 8-9)

El-Karadavi je mišljenja da sve ovo potvrđuje načelo koje kaže da se razlikuje propis u daru-l-islamu od propisa van daru-l-islama i da je izvan islamskih zemalja dopušten onakav vid poslovanja kakav nije dopušten unutar njih. (str. 129)

Ovo mišljenje podupire i stav hanefijskoga mezheba, a to je “musliman nije dužan sprovoditi šerijatske propise koji se tiču politike, ekonomije, društvenog života i druge njima

slične koje se tiču općega poretka, u društvu koje ne vjeruje u islam. On to zapravo nije u mogućnosti, a Allah, dž.š., nikoga preko njegovih mogućnosti ne opterećuje.^[8] Pod ehlu-l-kitab potpadaju židovi i kršćani. U Kur’anu je zauzet vrlo tolerantan stav prema njima za razliku od njegovog, npr. prema politeistima (mnogobošcima) ili prema ateistima (bezbožnicima). El-Karadavi na 83. strani svoje knjige kaže da iako su sljedbenici Knjige uznevjerovali u poslanstvo Muha- mmeda, a.s., oni su ipak muslimanima bliži od drugih (ateista i idolopoklonika – mnogobožaca). Govoreći o komunistima, koji su u osnovi ateisti i za koje nije dozvoljeno da se uda muslimanka, on kaže: “Ako umre, a ostane uporan u svome pravcu, onda ga nije dopušteno oku­pati, niti mu klanjati dženazu, niti ga ukopati u muslimansko greblje.” (str. 106) Problemi muslimanskih manjina na Zapadu El-Karadavi ističe da većina problema s kojima se musli­mani susreću na Zapadu ima fikhsku naznaku (pečat), a to je, prema njemu, “produkt jake želje muslimanskih manjina u tim zemljama da očuvaju svoj vjerski identitiet, svoje islamsko uvje­renje i svoje vjerske obrede, te šerijatske propise o sklapanju braka, kao i probleme porodice, poznavanje halala i harama, u stvarima koje se tiču jela, pića, odjeće, kao i različitih veza među ljudima, naročito s nemuslimanima, i trebaju li se od njih izolovati ili da u tom društvu pristanu na asimilaciju.” (str. 31) Murad Hofmann u svome djelu Islam u 3. mileniju, go­voreći o potrebi fleksibilnijeg tumačenja islamskoga prava, kaže: “Niti Kur’an niti sunnet, a niti srednjovjekovni fikh nisu neposredno komentarisali korištenja resursa svemira, autorska prava na internetu, pravila ponašanja na skijaškim stazama, genetiku, in-vitro oplodnju i slično. Ali, na način na koji su postupali srednjovjekovni pravnici moraju postupati i savremeni islamski pravnici. Tako će analogijom^[9] doći do novih propisa uzimajući u obzir principe i ciljeve Kur’ana i sunneta.”^[10]

Jedno od pitanja među muslimanima na Zapadu je i to da li će muslimanka prekinuti školovanje zbog mahrame u Fran­cuskoj, ili će skinuti mahramu zbog školovanja.^[11] Potreba za novim fikhom Sve ovo govori o potrebi jedne nove primjene ljudskoga razumijevanja (fikh) Božijeg zakona (Serijata). Karadavi kaže da postoji medicinski fikh, ekonomski fikh, fikh koji se može nazvati političkim fikhom, pa kada imamo sve to, “zašto ne bismo imali i fikh manjina koji bi imao zadaću rješavati njihove probleme te odgovoriti na njihova pitanja i nejasnoće!”… jer “nemoguće je zamisliti da fikh vremena koje je prošlo liječi i bavi se problematikom modernoga doba, koja prije nije bila poznata niti je bilo kome iz toga vremena moglo pasti na um da će do nje ikada doći.” (str. 41-42) Dr. Muhammed Mestiri, profesor usuli-fikha i savremenog islamskoga mišljenja na Institutu za islamske znanosti u Parizu, govori o potrebi razvijanja svijesti o nužnosti pomjeranja iz svijesti doseljenika (imigranata) ka svijesti prihvatanja gra­đanstva. On zastupa uspostavljanje fikha manjina i kaže da je to potreba koja će u jednom novom svjetlu sagledati građanske realnosti i promovirati islam kompatibilnim u pluralističkom društvu.^[12] Fikh manjina naziva se “fikh el-akallijat” ili na englesko­me “(Muslim) Minority Jurisprudence”. Muhammed Bušari ova] fikh naziva kosmopolitski fikh (Fikh el-Muvatina – Fiqh of Residecy). Mahmud Saifi naziva ga “novo područje zakono­davstva” (a new area of jurisprudence). Ihsan Jilmaz opisuje ga kao “neo idžtihad”, a na tom je tragu i Murad Hofmann kada govori o neonormativnom fikhu. Prema El-Karadaviju to nije nikakav novi fikh. On je samo jedna nova grana unutar postojećega islamskoga prava i njego­vih principa. Fikh manjina – “osnivači” i institucije Utemeljitelj ovakovrsnog razmišljanja (fikha manjina) smatra se dr. Taha Džabir el-A]vani^[13], osnivač The Fiqh Coun­cil of the North America (Fikhskog vijeća Sjeverne Amerike, osnovanog 1988. god.). Zajedno s drugim prominentnim ali- mima on učestvuje u uspostavljanju Evropskog vijeća za fetve i istraživanja” (1997) na čijem je čelu lično Jusuf el-Karadavi^[14]؟. Ova dva vijeća, kao promotori razumijevanja problema muslimanskih manjina na Zapadu, zajedno s Islamskom fikh- skom akademijom u Indiji povezana su OIC-om kroz Među­narodnu fikhsku akademiju u Džeddi. Medu značajnije predstavnike neonormativnog pokre­ta, kako ga sam i naziva, Murad Hofmann ubraja još i Fathi Osmana^[15]. O  karakteristikama fikha manjina Kao što glavni pobornici ovoga fikha i naglašavaju, gla­vna njegova funkcija jeste da se olakša (naravno u granica­ma dozvoljenog) savremenom muslimanu na Zapadu da živi islamskim životom. I sam Poslanik je u jednome svome hadisu kazao: “Olakšavajte, a ne otežavajte, razveseljavajte i nemojte rastjerivati.” El-Alvani naglašava da je fikh manjina kvalitativni fikh koji olakšava vezu između šerijatskog zakona i specifične okolnosti određene grupe i okruženja u kojem se ta grupa nalazi.^[16] To je jedan dinamički fikh koji uvažava potrebe mjesta i vremena i specifičnog okruženja u kojem se čovjek nalazi. On želi uzeti u obzir ono što je promjenjivo i nepromjenjivo u isamskom pravu i onda na jedan osvježen način učiniti to kompatibilnim okruženju i vremenu. El-Karadavi naglašava: “…u fikhu manjina, a naročito u savremenom fikhu, nužno je u globalu da muftija ne otežava ljudima da slijede jedan o
d mezheba, da niko ni po koju cijenu od tog mezheba ne smije odstupiti…” (str. 71), navodeći da je o određenim pitanjima bilo vrlo dobrih originalnih pojedinačnih rješenja koje mezhebi iz raznoraznih razloga nisu slijedili (ni 4 mezheba, niti 8 mezheba^[17]), ali da ta rješenja itekako zaslužuju pažnju i aktualiziranje. “Koliko je samo ispravnih stavova i mišljenja skriveno među koricama knjiga, koje samo mali broj ljudi poznaje, ili se jedan dio otkrije putem istraživačkoga rada ili pretraga?! Koli­ko je samo stavova koji su napušteni i ostavljeni, a zaslužuju da budu poznati i rašireni?! I koliko je samo mišljena smatrano slabima u nekom vremenu, a ona zaslužuju da se danas sma­traju jakim?! Koliko je samo stavova koji nisu bili podobni u svom vremenu, jer su išli korak ispred njega, ali su podobni za vrijeme u kojem mi živimo?!” (str. 72) Navodeći primjer; ako žena kitabijka prihvati islam, a njen muž to ne učini, po mišljenjima 8 mezheba, dužnost je rastaviti njih dvoje, on kaže: “Kada bismo izašli iz mezheba koji se slijede i vratili se općem fikhu, što su nam ashabi i njihovi sljedbenici ostavili, vidjeli bismo da u ovome slučaju postoji širina…” (…) “Ibn Kajjim u vezi s ovim pitanjem navodi deset stavova….. jedan od tih stavova dopušta ženi da ostane sa svojim mužem, ali ne smije imati s njim bračne odnose… (str. 74) Glavna odlika ovoga fikha jeste idžtihad. U hadisu koji prenosi Amr ibn el-As stoji: “Kad vladar postupajući po idžti- hadu donese presudu i pogodi, on za nju ima dvije nagrade, a kad po njemu posupa i donese presudu pa pogriješi, on za to ima jednu nagradu.” El-Karadavi to objašnjava ovako: “Onaj koji pogodi ima dvije nagrade: nagradu za idžtihad i nagradu za ispravno rješe­nje, a onaj koji pogriješi ima jednu nagradu, a to je nagrada za idžtihad.” (str. 181) Vidjevši u ovome veliku blagodat, El-Karadavi posebno naglašava da ovaj fikh nastoji donositi rješenja po idžtihadu u novim stvarima, novim pitanjima. Nije po njemu nikakvo čudo ako čovjek pogriješi pa kasnije odstupi od svoga mišljenja, a najbolji primjer za to jeste imam Safi i njegove “stara verzija” i “nova verzija” (stari i novi mezheb). Upravo je Safi, koji je došao iz Iraka u Egipat (iako to nisu dva dijametralno različita svijeta, već jedan te isti arapski svijet), odstupio od nekih ranijih rješenja jer je vidio ono što prije nije uspio dokučiti. Zato Karadavi na samome početku svoga djela, kada govori o specifičnostima ovoga fikha, kaže da je ulema ovoga ummeta utvrdila da se fetva (decizija) razlikuje shodno različitosti mjesta, vremena, stanja i običaja. (str. 46) Shodno ajetu^[18] da je Allah, dž.š., iz milosti Svoje neke stvari prešutio da nam one ne bi pravile poteškoću, i ovaj fikh nastoji olakšavati a ne otežavati, jer u cjepidlačenju nema uspje­ha. Jedno fikhsko pravilo glasi: “Onome koji otežava, i Allah će njemu samome otežati.” (str. 56) Kako krutost može biti pogubna i kontraproduktivna naglašava El-Alvani u svome djelu Etika neslaganja u islamu. Govoreći o ljudima koji islam nastoje prikazati teškim, on veli: “Ova je grupa mislila da je ona u službi islama kroz svoju-     uzmi što teže – politiku, i da će oni nagovoriti ljude da se pridržavaju zahtjeva vjere. To nije ispalo tako. Rezultat tvrdo- linijskog pristupa, kao što to obično biva, bio je suprotan od onoga što su oni očekivali. Ljudi su postali otuđeni od islam­skoga učenja i Serijata. Oni su odbili da ga se drže i vidjeli su u njemu teškoću umjesto olakšice.”^[19] Na istom fonu i Hofmann navodi svoju zabrinutost, kako on kaže, “talmudiziranjem islama”: “Nevjerovatno je, ali ipak istinito, da se mlade osobe pitaju da li je ispravan abdest ako su nokti nalakirani; da li žene mogu perikom pokriti glavu; da li islam dozvoljava zlatne zube; smiju li se koristiti kozmetička sredstva koja sadrže alkohol; može li se jesti nožem i viljuškom (umjesto samo desnom rukom); da li se mogu konzumirati gumene bonbone koje sadrže želatin dobiven od samljevenih svinjskih kostiju; da li je islamski biti ljevak; da li se nemusli- manu može pokloniti Kur’an; da li se smije rukovati s osobom suprotnog spola.”^[20] Da je olakšavanje u vjeri Poslanikov princip, a ne izum modernoga doba, svjedoče i sljedeće činjenice: –     nakon što je zabranjeno muškarcima oblačiti svilu, Abdurrahman ibn Avf i Zubejr ibn Avvam su se požalili Vjerovjesniku, a.s., na svrab koji su imali, pa im je, uva­žavajući ovu potrebu, dopustio da je oblače. (str. 69); –   Poslanik je ukorio ashabe koji su rekli čovjeku koji je zadobio rane, a bio je džunup, da se okupa. On se okupao i poslije toga umro, pa je Poslanik rekao: “Ubiše ga, ubio ih Allah, zašto nisu pitali kada nisu znali? Uistinu je pitanje lijek neznanja. Dovoljno mu je bilo samo da uzme tejemum.”^[21] Da je cjepidlačenje i pretjerivanje u vjeri opasno, svje­doči hadis: “Čuvajte se pretjerivanja u vjeri, jer zaista je one prije vas uništilo pretjerivanje u vjeri.”^[22] Murad Hofmann navodi čak da je hanefijska pravna škola, u vrijeme kada je katolička vlast Andaluzije zahtijevala poštovanje lokalnoga zakonodavstva, oslobodila muslimane u inozemstvu propisa o zabrani kamate.^[23] Kako olakšanje u obzir uzima protok vremena, Karada- vi ilustrativno navodi primjer nekog šejha Ebu Muhammeda ibn Ebu Zijada el-Kirvanija, koji je bio cijenjen u malikijskome mezhebu (umro 386 g. po H.) “Navodi se da mu se srušio jedan zid kuće pa je, bojeći se pojedinih skupina, svezao psa čuvara u svojoj kući. Pa kada mu je rečeno da to Malik u svome mez­hebu smatra pokuđenim, on je odgovorio: ‘Da je Malik doživio tvoje vrijeme, uzeo bi krvoločnoga lava da ga čuva.’” (str. 65) Hofmann u svome dj elu ipak nastoji očuvati oprez naspram tendencije olakšavanja. On, navodeći Alevije u Njemačkoj, koji su pogazili neke temeljne odrednice vjere, kaže: “Loše po budućnost muslimana u Njemačkoj jeste također i djelovanje tzv. ‘kulturomuslimana’, liberalnih ili marksističkih uvjerenja, koji su došli iz arapskoga svijeta, te koji zloupotrebljavaju vlastitu vjerodostojnost propagirajući ‘euroislam’ (s mnogo eu­ro, a malo islam), pri tome predstavljajući iskrene muslimane vjernike fanaticima.”^[24] Zaključak Iako je oprez i ozbiljan pristup ovakvim tendencijama neo­phodan (a ovakvi i slični postupci za osudu), ipak se to ne može dovoditi u vezu s projektom euroislam.^[25] Možda naziv euroislam ovdje i nije najprihvatljiviji (on to i nije ako se ovdje pod kovanicom euroislam podrazumijeva islam kao religija koju treba prilagoditi evropskom miljeu,
ali ako se ovdje podrazumijeva civilizacijsko prilagođavanje islama Evropi i njenim karakteristikama, onda je čak i dobrodošao. To naglašava i prof. Enes Karić. Govoreći o potrebi afirmisanja civilizacijske sinteze tri Ibrahimovske tradicije on ističe: “Ja ovdje kažem ‘civilizacijsku sintezu’ i ne govorim o vjerskoj sintezi. Vjere su različite i tu se moraju poštovati razlike, ali se u civilizacijskom smislu islam danas može sasvim ravno­pravno pridružiti judaizmu i kršćanstvu na Zapadu.”²؟ Po njemu bi euroislam trebao biti univerzalno protu­mačeni islam koji bi morao osloboditi muslimanske Evro- pljane od “getoiziranja sebe i getoiziranja islama u Evropi i na Zapadu”.³ه Dakle, njegova je funkcija, kao uostalom i funkcija fikha manjina, da preduhitri getoiziranje, odnosno izolaciju musli­mana na Zapadu (i u Evropi i u Americi) kako bi se ^alitetno uključili u društvo i iz statusa doseljenika prešli u status puno­pravnih članova, kao što kaže dr. Muhammed Mestiri.^[26] Ajedan od željenih ciljeva fikha manjina jeste upravo “oču­vanje posebnosti bez zatvaranja, i asmilacija bez nestanka”.^[27] Naš zaključak je srednji put: niti izolacija, niti asimilacija, već integracija!^[28] Upravo taj srednji put je i odlika muslimana, Bogu preda­nih, koji su u Kur’anu označeni upravo “zajednicom srednjega puta”, “ummeten vesetan”: I    tako smo od vas stvorili pravednu zajednicu da budete svjedoci protiv ostalih ljudi, i da Poslanik bude protiv vas svje­dok. (2, 143)

---