Pitanje primjene šerijatskog prava kroz historiju Bošnjaka Pitanje primjene šerijatskog prava kroz historiju Bošnjaka
Piše: dr Fikret Karčić Šerijatsko pravo ima za muslimane poseban značaj. Njegovo ostvarenje odražava jačinu utjecaja koji islam ima za svoje sljedbe­nike u jednom... Pitanje primjene šerijatskog prava kroz historiju Bošnjaka

Piše: dr Fikret Karčić

Šerijatsko pravo ima za muslimane poseban značaj. Njegovo ostvarenje odražava jačinu utjecaja koji islam ima za svoje sljedbe­nike u jednom historijskom momentu, pa pitanje njegove primjene nikada ne gubi na aktuelnosti. Polazeći od toga, smatramo značajnim ukazati na način rješavanja ovog pitanja kroz historiju bosanskoher- cegovačkih muslimana. Na ovom mjestu to će se učiniti putem po­kušaja da se na osnovu postojeće literature ukaže na obim i karak­teristike primjene šerijatskog prava na ovom području u različitim društvenim i političkim okolnostima.

Zbog historijske činjenice da je šerijatsko pravo, u većem ili manjem obliku, bilo dio pozitivnog prava u Bosni i Hercegovini od uspostavljanja osmanske vlasti pa sve do iza Drugog svjetskog rata, pitanje njegove primjene je u literaturi pominjano u vezi sa po­stojanjem i djelovanjem šerijatskih sudova, koji su činili posebno uređeni dio državnog pravosuđa.[1] Iako je u ovom cijelom periodu najznačajnija odlika šerijatskog prava bila državna sankcija, bilo bi veoma važno utvrditi koliko je ovo pravo u pojedinim momenti­ma bilo stvarni regulator različitih odnosa medu muslimanima, po­sebno u slučajevima kada se nije tražila sudska intervencija. Pošto bismo do relevantnih zaključaka o ovom problemu mogli doći tek temeljnim istraživanjem sveukupnog života muslimana, u jednom ovakvom radu mi ćemo se dobrim dijelom zadržati na njegovom normativnom aspektu. Istovremeno, da bismo makar i ukazali na druge vidove pitanja primjene šerijatskog prava, prethodno ćemo se osvrnuti na sam pojam primjene prava i pružiti određenje šeri- jatskog prava.

Određenje šerijatskog prava

Prvo što se uočava u literaturi na našem jeziku jeste različitost termina kojima se označava ovo pravo.[2] Tako se govori o šerijat- skom pravu, islamskom pravu, muslimanskom pravu a u vjerskoj literaturi se često upotrebljava arapski termin fikh. Jasno razgrani­čenje sadržaja obuhvaćenih ovim nazivima vezano je za analiziranje elemenata koji čine sistem prava u islamu, metode njegove izgradnje i karakteristike koje ga čine različitim od drugih pravnih sistema. Na tom planu kod nas je u pojedinim radovima bilo najviše riječi o izvorima i karakteristikama šerijatskog prava.[3] Osim toga, činjeni su pokušaji da se izloži i historija njegove izgradnje.[4] U posljednje vrijeme objavljeni su i prijevodi dijelova studija poznatih orijentali­sta koji se odnose na materiju šerijatskog prava.[5] Ipak, nedostatak jedne kompletne studije o historiji šerijatskog prava sa elementima teorije i dalje dovodi do različitih shvatanja njegovih osnovnih ka­tegorija, što se odražava u neujednačenoj i često nepreciznoj termi­nologiji. Usput napominjeno da je u Turskoj prije tridesetak godina izdat Rječnik islamskog prava i juridičkih termina.[6]

Na ovom mjestu se ne može detaljno ulaziti u problem osobitosti prava u islamu, pa ćemo, idući za izlaganjem pakistanskog historiča­ra Fazlur Rahmana, ukazati na neka bitna mjesta.181

Šerijat (ar. šeria, šer) označava od Boga određen put na kome čovjek treba provesti svoj život da bi ostvario Božiju volju. Šerijat tako obuhvata čovjekova duhovna, duševna i tjelesna ponašanja i najobuhvatnije opisuje islam kao funkciju. Saznaje se kroz ono što je autoritativno dato (Kur’an) i navođenjem na put pravim primjerom (Sunnet). Sposobnost razumijevanja ovog učenja i izvlačenje daljih zaključaka naziva se fikh (razumijevanje i shvatanje). Ovo razumije­vanje koje je u početku bilo subjektivno, lično razumijevanje učenja­ka kasnije se objektivizira u sistem, disciplinu koja se izučava (fikh). Ona sadrži pravo, ali isto tako i moralne i vjerske elemente, pa tako premašuje i značenje pojma pravne nauke (jurisprudencije), kako se često označava. Ovakav koncept rezultat je jedinstvenosti i svaobu- hvatsnosti islamskog učenja i historijskog razvitka pravne doktrine. Zbog toga šerijat predstavlja građu za izgradnju jednog sistema sa čisto pravnim elementima.

Polazeći od toga, za označavanje pravnog aspekta šerijata, čini nam se prihvatljivim kod nas uobičajen naziv šerijatsko pravo. Isto bi značio i termin islamsko pravo. Prema tome, pod šerijatskim pra­vom podrazumijevamo skup normi izvedenih iz Kur’ana i Sunneta metodom individualnog razumijevanja (idžtihad), objektiviziranih i izgrađenih u sistem čiji je obim ograničen na oblasti koje se inače re­guliraju pravom. Na ovaj način bi se izvršila potrebna diferencijacija. Istaklo bi se da se šerijat ne iscrpljuje u pravu, da je na osnovu njega djelatnošću učenjaka izgrađen pravni sistem, te da se njihovo shvata- nje može u određenim slučajevima revidirati.

Karakterističan tok izgradnje šerijatskog pravnog sistema koji je rezultirao usvajanjem stava o njegovoj konačnosti i potpunosti, doveo je do situacije da se novoiskrsla pitanja, posebno u oblasti društve- no-ekonomskih odnosa i funkcionisanja javnog poretka, nisu mogla podvesti pod postojeća rješenja. Osim toga, u ondašnjim nestabilnim


političkim prilikama, pravnici su se nevoljno odlučivali za bavljenje pitanjima državne vlasti, što je uključivalo i kritiku postojećeg sta­nja, pa prema tome i lični rizik, te je islamska pravna misao na polju državnog prava ostala u stanju koje je profesor Senhuri označio kao “doba djetinjstva.”[7] U takvoj sutuaciji, nosioci vlasti su još od vre­mena halifa iz dinastije Abasija izdavali posebne propise nazvane ka- nun. Sa slabljenjem centralne vlasti ovakvu djelatnost naročito vrše pojedini sultani, da bi do kulminacije ovog državnog zakonodavstva došlo u periodu kada su hilafet preuzeli osmanski vladari. Kanuni, koji u historiji muslimanskih naroda imaju potpuno suprotno znače­nje od onoga koje imaju kanoni kod kršćanskih naroda, nominalno su se uključivali u sistem šerijatskog prava, uz ispunjenje uslova za njihov legalitet.[8] U stvarnosti, oni se, zbog različitog porijekla, nisu mogli izjednačiti sa šerijatskopravnim normama, niti se musliman­sko stanovništvo jednako odnosilo prema ovim različitim pravnim cjelinama.[9]

S obzirom da je Bosna i Hercegovina u dužem vremenskom peri­odu bila u sastavu Osmanske carevine, to je dolazila u obzir primjena šerijatskopravnih normi formulisanih u djelima poznatih pravnika i osmanskog državnog zakonodavstva (kanuni osmani). Pored različi­tog karaktera ovih cjelina, diferenciranje je potrebno i zbog različitog kruga lica na koja su se primjenjivale ove norme.

Određenje pojma primjene prava

Pod primjenom prava, u najširem smislu, podrazumijeva se pretvaranje prava u stvarnost, odnosno ponašanje ljudi po pravnim normama. U užem smislu, time se označavaju odgovarajuće misao­ne operacije kojima se norma konkretizuje i individualizuje prema slučaju u pitanju. U još užem smislu, pod ovim pojmom se podrazu­mijeva samo izvršenje sankcije, bilo voljom subjekta prava bilo upo­trebom prinude, odnosno prijetnjom da će se ona upotrijebiti.[10]

Polazeći od ovakvog razlikovanja značenja pojma primjene pra­va, govorit ćemo o primjeni šerijatskog prava. Okolnost koja je od posebnog značaja za ostvarenje ovog pravnog sistema jeste da njego­ve norme imaju istovremeno i vjerski karakter, pa su subjekti na koje se odnose posebno motivirani da ih poštuju. Ponašanje suprotno za­htjevu sadržanom u šerijatskopravnoj normi predstavlja istovremeno i povredu prava i grijeh. U idealnom slučaju do takve situacije ne bi trebalo doći. U stvarnosti, zbog ljudske prirode do toga dolazi, ali bi se u takvim situacijama povreda vjerskog i pravnog poretka morala ukloniti voljnim ponašanjem odnosnog lica. Pošto se sankcija u ve­ćini negativno odražava na različita dobra prekršioca, pa do njenog izvršenja najčešće dolazi prisilno, to se primjena šerijatskog prava u smislu izvršenja sankcija dovodi u vezu sa djelatnošću posebnih or­gana i to jedino u situaciji ako su dio državnog poretka koji monopo­lom prinude štiti islamski sistem vrijednosti. U slučaju nepostojanja takvog poretka sankcija se izvršava ili voljnim ponašanjem subjekta ili ostaje neizvršena. Svakako, radi se o sankciji za povrede pravne, a ne vjerske norme, pošto je ova posljednja izvan domašaja ljudskih moći.

Za razliku od izricanja i primjene sankcija, u državama u kojima je šerijatsko pravo važilo, bilo je uobičajeno sudjelovanje posebnih sudskih organa pri sklapanju pojedinih pravnih poslova iz razloga pravne sigurnosti (sklapanje braka, osnivanje vakufa i slično). Takvi poslovi mogu se u izmijenjenim društvenim okolnostima sklopiti uz sudjelovanje drugih organa (naprimjer, vjerske zajednice) ili bez njih, uz ispunjenje šerijatskih uslova. U šerijatskom pravu se, inače, relativno precizno određuje norma, odnosno pravo a poredak i pro­ces primjene samo načelno.

Ukoliko se radi o primjeni prava u smislu odvijanja niza misao­nih operacija kojima se konkretizuje opšta šerijatskopravna norma, postojanje posebnih državnih organa nije neophodno, pošto do va­ljanih rezultata može doći zainteresirano lice intelektualnim napo­rom ili obavještavanjem od znalaca islamskog učenja.

Ostvarenje šerijatskog prava, prema tome, u cjelini nije neophod­no vezano za postojanje šerijatskih sudova u statusu državnih organa. Njihovo postojanje predstavlja izraz određene historijske situacije u kojoj se muslimani nalaze. S druge strane, bez državnih sudova, šeri- jatsko pravo gubi svoj normativni element, pa o njegovom postojanju i efikasnosti možemo govoriti jedino sa sociološkog aspekta.

Primjenu šerijatskog prava kod bosanskohercegovačkih musli­mana u drugom vremenskom periodu karakteriše postojanje i djelat­nost šerijatskih sudova u statusu državnih organa. Protekom vremena mijenjao se njihov državnopolitički okvir, nadležnost i značaj kao i odnos prema muslimanskoj strukturi. Bili su dio javnog poretka jed­ne muslimanske i dviju kršćanskih država. Od opštih transformirali su se u specijalizovane sudove. Od elementa islamske države posta­li su cjelina relativno neovisna od muslimanske vjerske organizacije osnovane na principima duhovne hijerarhije.

Primjena šerijatskog prava u uslovima postojanja i djelatnosti državnih šerijatskih sudova

Islamizacijom i uspostavljanjem osmanske vlasti stanovništvo Bosne i Hercegovine došlo je u doticaj sa šerijatskim pravom i uklju­čilo se u državnopravni sistem Osmanske carevine. Svijest da nova vjera traži jedno određeno praktično ponašanje i činjenica da iza še- rijatskog prava stoji državna sankcija utjecali su na njegovu premoć u svakodnevnom životu. Proces islamizacije nije bio, međutim, samo prihvatanje druge vjere, već i preispitivanje cjelokupne dotadašnje tradicije u svjetlu islama. U lokalnim običajima ukidane su one usta­nove koje su bile u suprotnosti sa duhom islama, ostale su unošene u muslimanski corpus juris.[11] U svakom slučaju u kome je tražena intervencija državnih organa ili je bio zainteresovan državni pore­dak, za muslimane je dolazila u obzir isključivo primjena šerijatskog prava.

Govoreći o tome, potrebno je imati na umu bitnu karakteristiku sudske vlasti u islamu. Radi se o cijepanju na sudsku funkciju, koju vrši kadija, i jurisprudencijalnu, koju vrši muftija.[12] U situaciji kada su relevantni zbornici šerijatskopravnih normi bili kazuistički struk- tuirana djela poznatih pravnika, dolazilo je do razilaženja pojedinih autoriteta u konkretnim slučajevima (ihtilaf), pa su zainteresirana lica i sam kadija tražili od pozvanih osoba obavještenje o normama koje se imaju primijeniti.[13] Takvo mišljenje (fetva) je obrazloženo i ima, pored naučnog, i javnopravni značaj, pošto država dodjeljuje pravo davanja takvih odgovara (ifta) pojedinim licima. Fetve poje­dinih muftija sabrane su u zasebne zbirke, a za izučavanje primjene šerijatskog prava kod nas posebno su značajne one domaćih ljudi.[14] Za određenje pravnog karaktera fetve (koja se u literaturi na našem jeziku označava kao mišljenje, a nekada kao i rješenje) važno je na­pomenuti da fetva izdata u jednom slučaju nije obavezivala kadiju u čijoj je nadležnosti presuđivanje spora. On je bio dužan da u slučaju razilaženja autoriteta izabere najispravnije i najjače mišljenje, pa je prihvatao ponuđenu fetvu ukoliko je njen sadržaj smatrao takvim. Osim toga, muftija je davao mišljenja i savjete licima koja su to traži­la u vezi sa stavom islamskog učenja prema svakodnevnim poslovi­ma. Stoga je muftija obično, pored jurisprudencijalne funkcije vršio i funkciju predavača u mjesnoj medresi ili vaiza.[15]

Sudsku funkciju vršio je sudija, koji je bio smatran zastupnikom halife, a mogao je imati rang mulle, kadije i naiba. Ova kategoriza­cija je bila rezultat čvrste hijerarhije u redovima uleme provedene u okviru Osmanske carevine s obzirom na školsku spremu i visinu prihoda.[16] U Bosni i Hercegovini jedino je u Sarajevu sudsku funk­ciju vršilo lice s rangom mulle i pravom postavljanja naiba u okolnim nahijama. U drugim mjestima ovu funkciju su obično vršile kadije.[17]

Uopšteno govoreći, na muslimane je primjenjivano šerijatsko pravo i osmansko državno pravo. Ove propise primjenjivali su sudski organi, osim ako usljed statusa pojedinca u pitanju nije bio nadležan drugi organ. Tako su, naprimjer, u stvarima pripadnika vojničkih re­dova bile nadležne njihove starješine.[18] Za klasični period Osman­ske države karakteristično je da su kadije, pored šerijatskog prava za muslimane, primjenjivale državne zakone za sve podanike, te da su, izuzetno, primjenjivale i na nemuslimane propise šerijatskog prava u slučajevima kad oni zatraže državnu intervenciju. U literaturi su izneseni slučajevi sklapanja braka, osnivanja zadužbina i drugi.[19]

U pogledu organizacije i nadležnosti šerijatskih sudova u okviru Osmanske carevine nastupila je nova situacija provođenjem reformi započetih Hatti-šerifom od Gulhane 26. šabana 1255. (3. novembar 1839.) i Hatti humajunom od 16. februara 1856. U procesu uvođenja novog državnog poretka (nizam-i cedid) došlo je do promjena i u sud­skoj organizaciji.[20] Nadležnost šerijatskih sudova se ograničava na stvari bračnog, porodičnog i nasljednog prava muslimana, vakufske stvari i izvjesne radnje u izvanparničnom postupku. Novoosnovani trgovački i građanski sudovi (ticaret mehakimi, mehakim-i medeniye) dobili su u nadležnost trgovačke sporove i neke druge građanske stvari, te krivičnu jurisdikciju nad cjelokupnim stanovništvom. Ovi sudovi su bili trostepeni i njihova organizacija je bila provedena u Vilajetu Bosna. Reformnim mjerama šerijatski sudovi, koji su imali karakter sudova opšte nadležnosti, pretvaraju se u specijalne sudove. Iako su redovni sudovi nastali kao rezultat sve izraženijeg diferen­ciranja vjerske i svjetovne vlasti u Osmanskoj državi i približavanja evropskim državnim modelima, ipak su i oni dijelom primjenjivali norme crpljene iz šerijatskog prava kao što je bio slučaj i sa prvom, djelimičnom kodifikacijom Medžellom.

I u organizacionom pogledu šerijatski sudovi su bili u vezi sa re­dovnim sudstvom. Predsjednik Velikog apelacionog suda u Sarajevu (Buyuk meclisi temyizi hukuk), najviše instance redovnog sudstva u Vilajetu Bosna, imenovan je od strane sultana, a na prijedlog najviše vjerske vlasti (šejhul-islam). Istovremeno, njemu je bio povjeren nad­zor nad šerijatskim sudovima u Bosni i Hercegovini.[21] Ovakvi od­nosi između reformisanih i šerijatskih sudova proizilaze iz činjenice da su obje vrste sudova državni organi koji vrše u krajnjoj liniji istu funkciju (očuvanje određenog sistema vrijednosti pravnim sredstvi­ma). Izuzimanje krivičnih i znatnog dijela građanskih stvari ispod jurisdikcije šerijatskih sudova (i u odnosu na muslimane) sužavalo je primjenu ovog prava i umanjivalo njihov značaj. Pošto važnost stva­ri u kojima je nadležan jedan sud stoji u direktnoj vezi s njegovim značenjem i mjestom u sudskoj organizaciji, to je jasna nadzorna uloga šefa reformisanog sudstva nad šerijatskim sudovima. Refor- misani sudovi, su, naime, svoju važnost i značaj crpili iz činjenica da su bili nadležni izricati krivične i građanske sankcije, koje su vezane za najznačajnija ljudska dobra, pa prema tome i najvažniji u jednom državnopravnom sistemu.

Muftije su, uglavnom, dovođene u vezu sa vjerskoprosvjetnim poslovima, a tek posredno sa primjenom šerijatskog prava putem djelatnosti državnih organa.

U okvirima određenim osmanskim reformama šerijatsko sudstvo će postojati i djelovati i u izmijenjenim državnopolitičkim okvirima.

Okupiranjem Bosne i Hercegovine od strane Austrougarske Mo­narhije muslimani su dovedeni u poseban položaj. U okviru Osman­ske države oni nisu imali posebne vjerske organizacije kao druge vjerske zajednice, pa su okupacijom od jedne kršćanske sile izgubili neposrednu vezu a vjerskim starješinstvom (Mešihat) u Carigradu. Pošto islamski propisi regulišu ne samo vjerske odnose već i šire, sam život je tražio institucionalizovanje svih takvih poslova, neovisno od rješenja državnopravnog statusa Bosne i Hercegovine. Austro-Ugar- ska se još proglasom generala Josipa Filipovića obavezala na regu- lisanje okupacije Bosne i Hercegovine od 21. aprila 1879. god. (Ca­rigradska konvencija) da će “sa najvećom pažnjom bdjeti da se na nikakav način ne povrede čast, običaji, sloboda vjeroispovijedanja, sigurnost osoba i imovine muslimana.[22] Okupaciona uprava se tako našla u situaciji da poštuje ranije zakone i da istovremeno preduzima mjere koje će muslimane odvojiti od hilafeta, za što je imala politički interes.

U pogledu primjene šerijatskog prava, Austro-Ugarska je u prvo vrijeme sankcionisala osmanski zakon o nadležnosti šerijatskih su­dova iz 1860. Osim toga, ovim sudovima su date u nadležnost i stvari na koje se, usljed pravnog kontinuiteta, primjenjuje osmansko pravo, nepoznato novim sudijama građanskih sudova. U procesu pravnog izgrađivanja austrougarske vlasti 29. avgusta 1883. donesena je Na­redba o ustrojstvu i djelokrugu šerijatskih sudova.[23] Pitanje imeno­vanja, otpuštanja i premještanja šerijatskih sudija bilo je riješeno car­skom naredbom iz 1881. Ovim normiranjem bila je sankcionisana dvostepenost šerijatskih sudova (kotarski i Vrhovni sud) dok se nji­hova nadležnost odnosila na bračne i porodične stvari muslimana, nasljeđivanje na mulk nekretninama i predmete tutorstva i kuratele.[24] Naredbama Zemaljske vlade ova nadležnost je proširivana pa je obu­hvatila: ispitivanje valjanosti punomoćja, odnosno legalizaciju potpi­sa na punomoćjima, administraciju u vakufskim poslovima, sporove privatnopravne prirode koji se tiču vakufa, a u kojima nije sporno samo vakufsko svojstvo stvari, nasljeđivanje muslimana na mirije nekretninama po osmanskim propisima i privremeno raspravljanje ostavštine nemuslimana, pošto su kadije dobro poznavale i njihovo običajno pravo.[25]

Ovakvim regulisanjem primjena šerijatskog prava je stavlje­na u nadležnost šerijatskih sudova, koji imaju status državnih or­gana, a muslimanskoj vjerskoj strukturi koja se formirala u duhu modernih nacionalnih vjerskih zajednica ostavljeni su obredni, vjerskoprosvjetni i djelimično vakufski poslovi. Takvo rješenje se razlikovalo od onoga za koje se zalagala Porta prilikom rješavanja problema postavljanja vjerskog poglavara bosanskohercegovačkih muslimana. Ona je 9. februara 1882. odredila tadašnjeg sarajevskog muftiju Hilmi-efendiju Omerovića da rukovodi vjerskim i uopšte šerijatskim poslovima muslimana s pravom da u odgovarajućim okruzima i kotarima imenuje najsposobnije naibe (zamjenike) i da postavlja kadije, da bi se na taj način očuvalo pravo šejhul-islama u pogledu postavljanja vjerskosudskih funkcionera. Međutim, Hilmi- efendija nije prihvatio ovo proširenje kompetencija, koje pogotovo nije konveniralo Austro-Ugarskoj. Tako je novopostavljeni bosanski muftija, kao i ostali, i dalje izdavao fetve i predavao u medresi, a po­stavljanje kadija ostalo je u nadležnosti državne vlasti.[26] Međutim, u odnosu na ranije stanje postojala je znatna razlika. Više se nije radilo o jednoj islamskoj državi koja bi postavljala šerijatske sudije po logici svoje prirode i funkcije, već o jednoj kršćanskoj državi. U Osmanskoj državi u krajnjoj liniji je ostvarivana kontrola Mešiha- ta nad šerijatskim sudstvom. Pod austrougarskom okupacijom ovi sudovi su dovedeni u posrednu vezu sa vjerskom organizacijom bo- sanskohercegovačkih muslimana. Ona se manifestovala kroz obave­zu da kadijski kandidati polažu stručni ispit pred Ulema medžlisom pod predsjedavanjem reisul-uleme, pred kojim se polažu i godišnji ispiti u školi za pripremu šerijatskih sudija. Osim toga, Vrhovni še­rijatski sud morao je prije svake odluke zatražiti mišljenje Ulema medžlisa. Pri takvim vezama nastavljen je različit razvoj institucija u čijoj je nadležnosti primjena različitih aspekata islamskog učenja (pravnih i vjerskoobrazovnih). Pitanje odnosa šerijatskih sudija i vjerskog starješinstva (Rijaset) bilo je postavljeno u pregovorima muslimanskih opozicionih predstavnika i austrougarske uprave u Bosni i Hercegovini januara 1908. Predstavnik Zemaljske vlade pri­znao je da reisul-ulema nema neposredni utjecaj na imenovanje še­rijatskih sudija, koje se vrši na osnovu državnih propisa o imenova­nju činovnika pri čemu nije obavezno traženje njihovog mišljenja. Zemaljska vlada se saglasila sa zahtjevom muslimanske opozicije da se omogući veći utjecaj Rijaseta u ovoj oblasti putem izdavanja murasele.[27] Ovaj stav je našao odraz u paragrafu 140. Autonomnog statuta.[28]

Stvaranjem prve zajedničke države jugoslovenskih naroda u po­gledu primjene šerijatskog prava stanje se nije izmijenilo. I pored različitih stavova o muslimanima, istaknuta je ravnopravnost pravo­slavne, rimokatoličke i islamske vjeroispovijesti. U pogledu regulisa- nja odnosa države i vjerskih zajednica stalo se na poziciju vjerskog pariteta sa državnim zakonodavstvom.[29] S obzirom da za muslimane islam ne predstavlja samo vjerovanje, već i svakodnevno ponašanje, u toku priprema za uspostavljanje prve jugoslovenske države spome­nuto je pitanje primjene šerijatskog prava.[30]

Ugovorom o zaštiti manjina zaključenim u Sen Žermenu 10. septembra 1919. Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenaca se obavezala (čl. 10) da “za muslimane, ukoliko se tiče njihovog porodičnog i lič­nog statusa, donese odredbe koje dopuštaju da se ta pitanja regulišu po muslimanskim običajima.”[31] Iako je ovaj ugovor, koji je kasnije postao dio unutrašnjeg pravnog poretka, obavezivao novostvorenu državu na donošenje propisa koji dopuštaju da se pitanja porodič­nog i ličnog statusa regulišu po muslimanskim običajima, u Vidov- danskom ustavu je sadržana opšta proklamacija da u “porodičnim i nasljednim stvarima muslimana sude državne šerijatske sudije.” Na taj način, za muslimane u Jugoslaviji primjena šerijatskog prava nije bila mogućnost, već obaveza. Na organizacionom planu, kao i u doba Austro-Ugarske, primjena šerijatskog prava nije bila stvar vjerske au­tonomije, već posebno uređena grana državnog pravosuđa.[32]

U davanju posebnog sudstva muslimanima u navedenim sfera­ma značajnu ulogu je odigrala Jugoslovenska muslimanska organi­zacija (JMO), koja je u svom programu istakla da će se zalagati za dobijanje ustavnih garancija da će i u novoj državi ostati netaknuta ustanova šerijatskih sudova kao državnih vlasti za sudovanje po pro­pisima šerijatskih sudova u djelokrugu koji se ima proširiti.[33] Ova partija je, osim toga, pri stupanju u koaliciju sa Nikolom Pašićem i pri pružanju saradnje zahtijevala donošenje jedinstvenog zakona o šerijatskim sudovima.

Do donošenja takvog zakona nije došlo sve do 21. marta 1929. kada je proglašen Zakon o uređenju šerijatskih sudova i o šerijatskim sudijama.[34] Ovim zakonom uređenje šerijatskog sudstva u Bosni i Hercegovini protegnuto je i na druge jugoslovenske krajeve gdje žive muslimani. Faktički, to u potpunosti nije učinjeno sve do kraja po­stojanja stare Jugoslavije.

Primjenjivanje šerijatskog prava putem državnog sudstva kriti­zirano je od pojedinih tadašnjih pravnika. Tako je Mihajlo Zobkow smatrao da su kadije u prvom redu vjerska lica, pa kada presuđuju u bračnim sporovima, ostaju i dalje duhovna lica i nemaju naslov su- dije.[35] Ovakav stav je mogao biti posljedica nedovoljnog poznavanja islamskog koncepta prava i države i posmatranja islamskih instituci­ja kroz kategorije kršćanske tradicije. U islamu brak nije sakrament i nije po tom osnovu doveden u vezu sa kadijama, već na osnovu zahtjeva da se cjelokupni život regulira normama šerijatskog prava. Zato se u islamu bračna pitanja ne izdvajaju u posebnu oblast. S dru­ge strane, sužavanje primjene šerijatskog prava na oblast porodič­nih i nasljednih odnosa posljedica je specifičnog historijskog razvoja muslimanskog društva i islamske pravne nauke. Prema tome, kadija ne sudjeluje pri sklapanju različitih poslova kao duhovno lice, jer ta­kve islam ne poznaje, već kao znalac prava i ovlašćeno lice.

Profesor Milan Bartoš je kritizirajući shvatanje da je primjena šerijatskog prava obavezna za muslimane u Jugoslaviji iznio primjer tadašnjih francuskih kolonija, posebno Alžira, u kojima su se musli­mani mogli koristiti svojim pravom ali nisu morali. Oni su se mogli pred nadležnim sudijom (juge de paix) izričito izjasniti da napuštaju svoj lični status i da se potčinjavaju opštem građanskom pravu. Pro­fesor Bartoš je predlagao kopiranje alžirskog primjera, smatrajući da ne postoji društvena potreba prinudnog održavanja šerijatskog pra­va kada su ga i neke muslimanske države odbacile.[36] Stav profesora Bartoša je bio u skladu sa konceptom građanske demokratske države, jedinstvenog prava za njene građane i principom sekularizacije. Me­đutim, pri samom poređenju jugoslovenskih muslimana sa alžirskim radi se o dvije potpuno različite situacije. U jednom slučaju riječ je o odnosu kolonijalne vlasti prema domorodačkom stanovništvu i odnosu tog stanovništva prema stranom pravu. U drugom slučaju, radi se o regulisanju položaja jugoslovenskih muslimana u vlastitoj državi. Osim toga, u uvjetima kulturne ugroženosti muslimana, pri­mjena šerijatskog prava je bila faktor očuvanja njihove posebnosti, iako je i samo ovo pravo zbog karakterističnog historijskog razvoja bilo opterećeno suvišnim tradicionalizmom. Što se tiče prigovora da su i same muslimanske države počele odbacivati šerijatsko pravo, pri čemu se prvenstveno mislilo na tadašnju Tursku, može se reći da slu­čaj ove zemlje nije tipičan za muslimanski svijet. Radilo se o jednom odgovoru na konkretne protivrječnosti turskog društva, koji je pod utjecajem zapadnoevropskog iskustva pronađen u laicizaciji države i prava. U drugim muslimanskim državama istovremeno je nuđen drugi odgovor kroz reformu šerijatskog prava u dijelovima ostavlje­nim ljudskoj inicijativi.

U praksi, stav profesora Bartoša nije prihvaćen. Rješenje koje je on predložio predstavljalo je udar na tradicionalistička raspoloženja muslimanskih masa, čiji je politički reprezentant (JMO) imao mi­nistre u većini tadašnjih vlada. Do radikalne promjene u rješavanju pitanja primjene šerijatskog prava došlo je zajedno sa cjelokupnim preobražajem jugoslovenskog društva.

Primjena šerijatskog prava u uslovima nepostojanja državnih šerijatskih sudova

Predsjedništvo Narodne skupštine Republike Bosne i Hercego­vine donijelo je 5. marta 1946. Zakon o ukidanju šerijatskih sudova na području Narodne Republike Bosne i Hercegovine.[37] Ovim zako­nom ukinuti su šerijatski sudovi, a predmeti koji su ranije spadali u njihovu nadležnost dati su na raspravljanje građanskim sudovima i drugim državnim organima.

Od ovog momenta više se ne može govoriti s normativnoprav- nog aspekta o šerijatskom pravu u Bosni i Hercegovini u smislu sku­pa normi posebne vrste koji je dio pozitivnog prava u jednoj državi. Međutim, u sociološkom smislu može se govoriti o šerijatskom pra­vu u mjeri u kojoj živi u svijesti ljudi i utječe na njihovo ponašanje.[38]

Historija je već pokazala da pravo u većini slučajeva nadživi državu, odnosno strukturu putem koje je prinudno provođeno. I kada nesta­ne takve države, ono je već dugotrajnim vršenjem prešlo u običaj i u takvom obliku se dalje održava. Tako se i sadržaji šerijatskopravnih normi mogu i dalje ostvarivati kroz moral i običaj. Za samo posti­zanje cilja šerijatskog prava (ostvarenje određenog oblika ponaša­nja) normativno-pravni aspekt, vidjeli smo, nije neophodan. Osim toga, u određenim pravnim stvarima s kojima se slobodno raspolaže, moguće je kao ličnu volju izraziti šerijatskopravna rješenja. Organi islamske zajednice u svom radu vezani su propisima šerijatskog pra­va. Takav je slučaj sa osnivanjem vakufa, izvršavanjem odredbi va- kufnama, sklapanjem brakova i slično.[39]

Zbog odsustva normativnog elementa u ovom periodu se uglav­nom govori o prakticiranju islamskog načina života, usaglašenosti prakse sa Kuranom i Sunnetom, što u osnovi označava primjenu še­rijatskog prava u najširem smislu. Dokle god šerijatskopravna norma utječe na ponašanje ljudi, bez obzira na jačinu i raširenost utjecaja, ona živi i mi možemo govoriti o društvenom vidu šerijatskog prava. Za donošenje konkretnih zaključaka bit će potrebno ispitivati žive muslimanske običaje i upoređivati ih sa šerijatskopravnim normama[40]

Zaključak

Šerijatsko pravo predstavlja pravni aspekt islamskog učenja, pa za muslimane ima poseban značaj. Njegovo poštovanje vjerno odra­žava stepen privrženosti samom islamu.

U ovom radu je u osnovnim crtama prikazano pitanje primjene šerijatskog prava kod bosanskohercegovačkih muslimana. S obzirom na način njegovog rješavanja, vrijeme od primanja islama do današ­njih dana podijeljeno je na dva perioda.

U prvom periodu, koji teče od uspostavljanja osmanske vlasti pa do završetka Drugog svjetskog rata, primjena šerijatskog prava veza­na je za postojanje i djelatnost državnih šerijatskih sudova. Šerijatsko pravo čini dio pozitivnog prava. Pred kraj osmanske uprave dolazi do sužavanja njegove primjene i svođenja na porodične, nasljedne i va­kufske odnose. Šerijatski sudovi od opštih postaju specijalne sudske institucije. U promijenjenim historijskim i političkim okolnostima oni će biti preuzeti u strukture austrougarske monarhije i jugoslo- venske građanske države, čineći cjelinu relativno nezavisnu od mu­slimanske vjerske organizacije uspostavljene na principima duhovne hijerarhije. Obim primjene šerijatskog prava u bitnom nije izmije­njen. Njegova primjena, i pored nedostataka koji su posljedica sta­gniranja islamske pravne nauke i faktičkog stanja šerijatskog sudstva, pozitivno je utjecala na očuvanje posebnosti muslimana, posebno u uslovima kulturne ugroženosti.

Drugi period počinje teći od ukidanja šerijatskih sudova nakon Drugog svjetskog rata. S normativnopravnog aspekta više se ne može govoriti o šerijatskom pravu pošto nije sankcionisano državnom pri­nudom. Međutim, možemo govoriti o društvenom vidu ovog prava sve dok njegove norme žive u svijesti vjernika i utječu na njihovo ponašanje. Sadržina šerijatskopravnih normi ostvaruje se putem mo­rala, običaja i djelatnosti vjerskih organa.


[1]            Pitanje šerijatskih sudova je u literaturi na našem jeziku pominjano, kako u namjeri da se da opšti pregled postojanja i djelovanja ovih institucija, tako i kroz razmatranje pojedinih problema vezanih za njihovu organizaciju ili nadležnost. Od prvospome- nutih upućujemo na: Hafiz Abdulah Bušatlić, “O ustrojstvu i nadležnosti šerijatskih sudova u Bosni i Hercegovini”, Arhiv za pravne i društvene nauke (Arhiv), br. 2/1923, str. 116-124; Dr. Šaćir Sikirić, “Naši šeriatski sudovi”, Spomenica Šeriatske sudačke ško­le u Sarajevu, 1937, str. 5-23; Mihajlo Zobkov, “Šerijatski sudovi”, Arhiv, br. 2/1924, str. 52-58.

[2]            O tome je, između ostalog, govorio profesor Alija Silajdžić u svom referatu na Simpo­ziju o arapsko-islamskoj kulturi u Sarajevu 1974. Vidi, A. Silajdžić, “Neke karakteristi­ke islamskog prava”, Prilozi za orijentalnu filologiju (POF), XXIV, str. 155.

[3]            Mehmed Begović, “O izvorima šerijatskog prava”, Arhiv, br. 1/1933, str. 6-27.

[4]            Kasim Dobrača, “Iz islamskog prava i njegove istorije”, Glasnik Islamske vjerske zajed­nice (Glasnik), br. 1/1936, str. 14 i dalje.

[5]            Nerkez Smailagić, Klasična kultura islama, II, Zagreb 1976, str. 273-322.

[6]            O. N. Bilmen, Hukuki islamiyye ve istilahatifikhiyye kamusu (Rječnik islamskog prava i juridičkih termina), Istanbul, 1948-1952.

[7]            Abd al-Hamid Mutawalli, Mabadi’ nizam el-hukm fi el-islam (Osnovi uređenja vlasti u islamu), el-lskenderijje 1977, str. 14.

[8]            Up., H. Mehmed Handžić, Tumačenje šeriatsko-pravnih pitanja kod nas, Sarajevo, 1939, str. 20.

[9]            Adalbert Schek ističe da se bosanskohercegovački muslimani različito odnose prema šerijatskom i osmanskom državnom pravu, pošto im ovo posljednje nije dovoljno poznato. Neke institucije, kao razlikovanje zemljišta na mulk i miriju, ne odgovaraju njihovom pravnom shvatanju. (Vid., A. Schek, “Uvod u predavanja o bosansko-herce- govačkom pravu”, Mjesečnik Hrvatskog pravničkog društva, br. 2/1914, str. 100.)

[10]           Radomir D. Lukić, Metodologija prava, Beograd, 1979, str. 221-222.

[11]           Halil Inaldžik, Osmansko Carstvo, Beograd, 1974, str. 101.

[12]           Žorž Korm, Prilog proučavanju multikonfesionalnih zajednica, Sarajevo, 1977, str. 152.

[13]          M. Handžić, Pogled na sudstvo u Bosni i Hercegovini za vrijeme turske vlasti, Sarajevo, 1941, str. 10-11.

[14]          Vid., M. Handžić, “Nekoliko fetvi naših muftija iz turske dobe”, Kalendar Gajret, Sa­rajevo, 1938, str. 206-217; Katalog arapskih, turskih i perzijskih rukopisa Gazi Husrev- begove biblioteke (obradio Kasim Dobrača), II, Sarajevo, 1979, str. 711-825.

[15]           Up., Šejh Sejfuddin Kemura, Sarajevske muftije od 926 (1519) do 1334 (1916) god., Sarajevo, 1916; Hivzija Hasandedić, “Mostarske muftije-prilog kulturnoj povijesti Mo­stara”, Glasnik, br. 9-10/1975, str. 432-451.

[16]           H. Inaldžik, n. dj., str. 243-244.

[17]           M. Handžić, Pogled na sudstvo, str. 7.

[18]           Hamid Hadžibegić, “Prilog proučavanju nadležnosti sudova u turskom periodu”, Istorijskopravni zbornik, br. 3-4/1950, str. 241.

[19]          Vladimir Skarić, Srpski pravoslavni narod i crkva u Sarajevu u XVII i XVIII vijeku, Sarajevo, 1928, str. 8-9.

[20]           Š. Sikrić, n. dj., str. 6-9.

[21]          Vid., Ahmed Aličić, “Uredba o organizaciji vilajeta iz 1867. g.”, POF, XII-XIII, str. 219­237.

[22]          Vladimir-Đuro Degan, “Međunarodnopravno uređenje položaja Muslimana sa osvr­tom na uređenje položaja drugih vjerskih i narodnosnih skupina na području Jugosla­vije”, Prilozi Instituta za istoriju radničkog pokreta u Sarajevu, br. 8/1972, str. 66.

[23]          Zbornik zakona i naredaba za Bosnu i Hercegovinu, 1883, str. 538-542.

[24]           Š. Sikirić, n. dj., str. 18.

[25]           O naredbama koje regulišu organizaciju i nadležnost šerijatskih sudova, vid., Eugen Sladović, Priručnik zakona i naredaba za upravnu službu u Bosni i Hercegovini, Saraje­vo, 1915, str. 329-333.

[26]           Nusret Šehić, Autonomni pokret Muslimana za vrijeme austrougarske uprave u Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 1980, str. 23-24.

[27]           U šerijatskopravnoj stilistici murasela znači dopis jednog kadije drugom kadiji ili ne­kom licu kojim ga ovlašćuje da izvrši u njegovo ime određeni pravni posao, odnosno kojim se saopštava presuda u nekom sporu. U praksi šerijatskih sudova u Bosni i Her­cegovini tako se zvalo i ovlašćenje koje daje reisul-ulema kadiji u svojstvu vjerskog starješine, a tiče se poslova primjene šerijatskog prava. (Derviš Buturović, “Murasela kadije i muftije Neretvanske nahije Feraiščije Osmana od 3. ramazana 1235”, Glasnik, br. 7/1942, str. 203.)

[28]           N. Šehić, n. dj., str. 278.

[29]           Dragoslav Janković, Jugoslovensko pitanje i Krfska deklaracija 1917. godine, Beograd, 1967, str. 277.

[30]           Smatrajući da sve vjere treba da budu izjednačene, uključujući i muslimansku, Nikola Pašić je rekao: “Njihova vjera je i njihov građanski zakon. U tome će biti poteškoća. S državnog gledišta ipak, ne mogu smetati.” (D. Janković, n. dj., str. 275.)

[31]           V. Degan, n. dj., str. 90-91.

[32]            Bertold Eisner, “Nadležnost u porodičnim i nasljednim stvarima muslimana i primje­na šerijatskog prava”, Arhiv, br. 3/1922, str. 235.

[33]            Atif Purivatra, Jugoslovenska muslimanska organizacija u političkom životu Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca, Sarajevo, 1977, str. 418-419.

[34]            Službene novine Kraljevine Jugoslavije, br. 73-XXIX od 28. III 1929.

[35]           M. Zobkow, n. dj., str. 58.

[36]           Milan Bartoš, “Obaveznost šerijatskog prava”, Arhiv, br. 6/1933, str. 502.

[37]           Službeni list NR BiH, br. 10 od 6. III 1946.

[38]           O društvenom vidu prava, vid., R. Lukić, n. dj., str. 85.

[39]           Ustav Islamske zajednice u SFRJ od 5. XI 1969, čl. 6 i 7.

[40]           Tako bi, naprimjer, za određivanje stepena efikasnosti šerijatskog prava u sociološ­kom smislu bilo potrebno ustanoviti ne samo broj brakova sklopljenih pred organima Islamske zajednice već i utjecaj tih normi na dalje ponašanje supružnika (u slučaju razvoda braka, da li muž ispunjava obavezu u pogledu mehra u okolnostima kada se na to može prisiliti i slično).

 

Izvor: Zbornik radova ITF-a, br. 1/1982, str. 213-226.

 

Iz knjige: Fikret Karčić “STUDIJE O ŠERIJATSKOM PRAVU I INSTITUCIJAMA” Drugo dopunjeno izdanje, 2011. Prvi put štampano kao Studije o šerijatskom pravu (Zenica: Bemust, 1997), str. 201. Izdavači: IC EL-KALEM – izdavački centar Rijaseta Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini www.elkalem.ba CNS – Centar za napredne studije www.cns.ba Urednik: Ahmet Alibašić   Akos.bA – See more at: http://www.akos.ba/kultura-tradicija/bosnjacka-tradicija/fetva-resida-ride-o-iseljavanju-bosnjaka-u-vrijeme-austrougarske-uprave#sthash.KmpMLHE7.dpuf

Akos.ba pratite putem aplikacije za Android i društvenih mreža Facebook | Instagram | Twitter.